EL "DESCUIDO PATRIARCAL DEL PRINCIPIO FEMENINO", UNA FALACIA PSICOLÓGICA DE JUNG, POR WOLFGANG GIEGERICH

Nemo contra jungium nisi jungius ipse, o:
Pensando el mito junguiano aún más.

El psicoanálisis en general pasa en la actualidad por un período de desconsideración social, por no decir de franco rechazo (‘Freud-bashing’: negar o hablar mal de Freud). El psicoanálisis junguiano en particular padece un destino aún peor. Es simplemente ignorado por la comunidad científica, por la gente en el poder, y por la mayor parte del público en general. (Uno podría pensar que esto está más que compensado por la atención entusiasta que recibe de los movimientos "New Age" y de un segmento de la cultura popular. Pero tanto el abrazo distante de la mente popular, como el ir socavando la sustancia del pensamiento junguiano por parte de la mente popular que opera a través de los propios junguianos, son más bien un signo de infamia.) Bien podría ser que esta falta de respeto por la psicología junguiana no sólo se deba a la estrechez mental de un público no iniciado, sino que en parte sea merecida. Merecida, porque sus ideas y principios básicos no han sido elaborados convincentemente, ni estrictamente pensados a fondo. Jung a veces se refirió a su psicología como ‘mi psicología crítica’, pero también parece haber una confusión conceptual en ciertas áreas cruciales de su psicología que no pueden resistir una crítica seria.

Una de las ideas más repetidas en muchos círculos del pensamiento popular es que el descuido patriarcal del principio femenino es el culpable de gran parte de lo que se piensa que está mal en nuestra cultura: el racionalismo unilateral, la crisis ecológica, el capitalismo implacable, la pérdida de significado, la frialdad de nuestro mundo moderno a gran escala, la alienación de nuestras emociones, sentidos, impulsos y nuestro cuerpo. Esta ideología moderna en mi opinión es no-psicológica. Pero el problema con ella es que está arraigada en el pensamiento de Jung, de hecho, en un elemento de su pensamiento muy querido por él. Este es el problema que tendremos que explorar en las siguientes reflexiones como un ejemplo de la confusión intelectual mencionada.

En sus Recuerdos, Sueños, Pensamientos, en el inicio del capítulo titulado ‘Acerca del origen de la obra’, hay un pasaje en el que Jung intenta establecer una conexión entre el gnosticismo y Freud (respecto a ‘los motivos gnósticos clásicos de la sexualidad y la perversa autoridad paternal’). Jung continúa,

‘Pero el desarrollo hacia el materialismo que ya fue prefigurado como el misterio de la materia en la preocupación de los alquimistas tuvo para Freud el efecto de bloquear la consideración de otro aspecto esencial del gnosticismo: la imagen primordial del espíritu como otro dios supremo. Según la tradición gnóstica fue este dios supremo quien envió el krater (la vasija de la mezcla), la vasija de las transformaciones espirituales, para ayudar a la humanidad. El krater es un principio femenino que no encontró lugar en el mundo patriarcal de Freud. Por supuesto, Freud no es el único con esta tendencia. En el reino del pensamiento católico, sólo hace muy poco, después de siglos de vacilación, la Madre de Dios y la Novia de Cristo ha sido recibida en el tálamo divino (cámara nupcial) y así finalmente se le ha otorgado un reconocimiento aproximado. En las esferas protestantes y judías el padre continúa dominando tanto como siempre. Por contraste, en la filosofía hermética de la alquimia el principio femenino desempeñó un rol destacado y equiparable al masculino. Uno de los símbolos femeninos más importantes en la alquimia era la vasija en la que debían tomar lugar las transformaciones de las sustancias. Un proceso de transformación interior es nuevamente central en mis descubrimientos psicológicos: la individuación.’ (pp. 201 de la edición de Vintage Books; traducción modificada por mí, queda por corregir alguna incorrección esencial y omisiones en el texto original.)

(A lo que aquí alude Jung brevemente, el dogma católico de la Assumptio Mariae declarado en 1950, fue tratado más extensamente por él en los últimos capítulos de su Respuesta a Job, CW 11 §§ 743ff. Tendremos que referirnos a este texto en alguna ocasión para tratar de elucidar los enunciados de la presente cita. Las siguientes referencias a los párrafos sin indicación del volumen son todas a ese texto.)

De inmediato uno es sorprendido por una serie de confusiones intelectuales. 1. ¿Puede decirse que la alquimia es la precursora del materialismo, si lo que buscaba era el misterio de la materia? Por lo mismo se podría acusar a la iglesia católica de haber preparado el camino para el materialismo porque se enfocó en la eucaristía, en el pan y en el vino como el cuerpo y la sangre de Cristo. 2. Si el pensamiento de Freud está dominado por ‘el Padre’, ¿cómo decir que su estructura mental está influenciada por el materialismo que, al fin y al cabo, se refiere a la ‘mater’ (si se toma simbólicamente) y que se enfoca en la materia, el cuerpo, las sustancias (mitológicamente asociadas a la Madre Tierra en contraste con el Padre Cielo)? ¿Y cómo se puede acusar a Freud de no dejar lugar al principio femenino si se afirma que está en la tradición del materialismo? El problema que Jung encuentra en el marco mental de Freud tendría que llamarse, más adecuadamente, su positivismo. Es este positivismo (una categoría lógica que se refiere al rechazo de que el universal pueda ser inherente al particular, más que una categoría mitológica) el que no deja lugar al ‘espíritu como otro dios supremo’. 3. ¿Cómo podría la alquimia haber prefigurado la incapacidad de la mente moderna de tomarse ‘el espíritu’ seriamente si, como sabemos, la alquimia ha sido espiritual de punta a punta?—Estas contradicciones no son centrales en este artículo. Las menciono sólo para mostrar que desde el arranque tienden a crear una atmósfera de confusión conceptual que no es exactamente lo que conduce a que el lector se acerque a la sustancia de los argumentos reales específicos de Jung con un cierto grado de confianza. Lo que es central en este artículo es lo que Jung tiene que decir acerca del principio femenino como krater o vasija, como la Madre de Dios y la Novia de Cristo; y acerca del dominio exclusivo del Padre en la mente protestante y judía. Expondré mi caso, osadamente, en la forma de una serie de tesis.


1. Ascendiendo por la escalera que desciende.

Cuando Jung ensalza la recepción de María en el tálamo divino como Madre de Dios y Novia de Cristo en el pensamiento católico—en Respuesta a Job va tan lejos como para designar el dogma de la Asunción de la Virgen María como ‘el acontecimiento religioso más importante desde la Reforma’ (CW 11 § 752)—este paso suyo actúa a la contra del movimiento por parte del alma que Jung a partir de nuestro pasaje describía como aquel movimiento por el cual el dios superior gnóstico envía el principio femenino (el krater) hacia abajo desde el cielo como ayuda para la humanidad. Al reconocer este dogma católico reciente (1950) como un pico religioso más elevado que el de las posiciones protestante y freudiana, Jung involuntariamente rehúsa a aceptar el don que el dios gnóstico nos ha enviado a nosotros los humanos, escribiendo sobre éste: ‘devolver al remitente’, mandándolo de nuevo a la esfera celestial, trascendental, o metafísica, por así decir. Jung se contradice a sí mismo. No se ‘adhiere’ a la imagen original que él mismo introdujo. Esta imagen tiene dos aspectos: el primero es el de un contenido, el principio femenino en la forma de una vasija, el otro es este movimiento descendente de la vasija. En su deseo de apreciar plenamente el contenido, eleva otra vez el principio femenino (¡Asunción!), insistiendo, por ejemplo, en que ‘la igualdad de la mujer’ (un desarrollo social de este mundo) ‘requiere ser anclado metafísicamente en la figura de una mujer “divina”, la novia de Cristo’ (§ 753)—sin darse cuenta que al hacer esto deshace (un mecanismo de defensa psicoanalítico) otra vez el movimiento-descendente de su propia imagen gnóstica y así malgré lui incluso hiere al principio femenino, al contenido que le quiere dar el máximo honor: porque de acuerdo a la imagen en cuestión este principio femenino no debiera estar ahí arriba, sino aquí abajo.


2. Materialismo psicológico.

Pero Jung también actúa directamente incluso contra el primer aspecto (contenido) de la imagen. Ignora la forma específica en que es introducido el principio femenino: el krater, la vasija. Aunque señala que en la alquimia medieval ‘uno de los símbolos femeninos más importantes’ era la vasija (alquímica), reconociendo así una continuidad desde la imagen gnóstica particular a la alquímica, sin embargo indiscriminadamente trata a la imagen de la Madre de Dios y la Novia de Cristo en el dogma moderno como una expresión del mismo principio femenino, ignorando completamente la oposición entre los dos tipos de imagen. El krater gnóstico y el vas alquímico son contenedores vacíos, huecos, pura receptividad. Su esencia está en la vaciedad que encierran y la sustancialidad o materialidad circundante es, por así decir, un mal necesario cuya única función no es más que dar una presencia determinada. El krater y el vas no deben ser ‘algo’ de propio derecho, sino meramente receptáculos para cosas o sustancias. Son, así, imágenes de la negatividad (lógica), (si bien todavía son imágenes naturales, concretas, de esta negatividad).

Además, se suponía que la vasija alquímica tenía que ser de cristal, transparente. Esta naturaleza transparente del vas contenedor puede interpretarse como el intento de negar la opacidad y la sustancialidad impenetrable de su naturaleza material y, por extensión, de lo material como tal. Lo que realmente se intentaba con la transparencia y la vaciedad de la vasija (aunque por supuesto no se realizó completamente en la realidad práctica) es la negación completa de la realidad material de ésta. Idealmente se supone que la vasija ha de ser inmaterial, inadvertida absolutamente, desapareciendo completamente de nuestra visión en tanto que cosa en su propio derecho, a fin de dar espacio exclusivamente a los contenidos sustanciales que pueda contener, y permitir que la propia atención se dirija aún más hacia ellos. En última instancia, es en sí misma la imagen de la ausencia o de la auto-sublación, la auto-negación de la imagen, una no-imagen. Esta negatividad no significa que la vasija no debiera existir en tanto que contenedor. Sólo significa que no debiera contener de un modo natural o material. Mientras que el krater gnóstico como una especie de vasija bautismal estaba meramente rellena con espíritu, la vasija alquímica, al menos en último análisis, pretende ser, en sí misma, un contenedor espiritual, un vas que, contra naturam, contiene de una manera no física, no literal, es decir, de una manera ‘espiritual’.

La Madre de Dios, en cambio, es una persona, una figura imaginal, un contenido ‘sustancial’ y, por lo tanto, lógicamente positivo. Al decir (§ 753), ‘Lo femenino, como lo masculino, requiere de una representación igualmente personal’, Jung demuestra aquí hasta qué punto piensa en términos de positividad. Sustancializa nuevamente lo que el alma ya había desmaterializado y espiritualizado hace siglos. Según él, el principio femenino debiera estar plenamente presente como un cuerpo y una persona imaginal. En nuestro texto de Memorias, Sueños, Pensamientos Jung afirma que mediante el nuevo dogma al principio femenino se le otorgó un ‘reconocimiento aproximado’. Como aprendemos del § 754, desde su perspectiva el reconocimiento hubiera sido total sólo si a María se le hubiera dado ‘el estatus de una diosa’ (lo que el dogma no le acabó de conceder). Cualquier dios o diosa, psicológicamente, es la imagen de la sustancia anímica más (lógicamente) positiva, superior y más intensa, más real, y la imagen particular de la Magna Mater que emerge detrás de la Madre de Dios es la imagen primordial de la materia, la naturaleza, el cuerpo—en pocas palabras: de la positividad. Simplemente, al abandonar la obvia negatividad del krater y del vas en favor de la positividad y de la materialidad (psicológica) de la idea de una diosa como forma corporal imaginal, Jung es culpable de materialismo (psicológico).


3. La llegada incompleta del krater.

La forma en que aparezca el principio femenino no es arbitraria e indiferente. Jung da cuenta de ella en la prehistoria de su psicología primordialmente como una vasija de mezcla enviada por el dios superior. El krater gnóstico encontró su continuación en el vas alquímico medieval. Durante muchos siglos la psique del hombre occidental, a través de los ojos de todos los alquimistas individuales, contempló fijamente la vasija alquímica y lo que contenía. ¿Qué ocurre cuando miras con alma, fijamente, lo suficiente, un objeto ante tus ojos? Lo asimilas en tu consciencia. O, en otras palabras, el objeto (como nos gusta decir a los psicólogos) es ‘integrado’ en la consciencia. La misma consciencia, por así decir, se ‘infecta’ con su propio contenido: lo que en tanto se mira ante sí, la cosa, que existe como un contenido o imagen en la consciencia, lentamente se vuelve la propia actitud, la propia mentalidad, la forma misma o la constitución lógica de la consciencia. El objeto regresa a casa, vuelve a casa al sujeto. Pierde la forma del objeto y asume la forma de un estilo subjetivo de pensar y de experimentar, y así la forma de forma. El ‘objeto’ original de la consciencia se desmaterializa, se espiritualiza—se subla. Este proceso alquímico de distillatio, sublimatio, evaporatio fue lo que ocurrió en la historia del alma occidental con la vasija alquímica misma. La vasija alquímica lentamente dejó de ser un objeto o un contenido de la consciencia y un instrumento literal para el trabajo en el laboratorio y fue ‘interiorizada’, convirtiéndose en la forma lógica de la consciencia. Como hemos visto, esta transición tiene dos aspectos distintos. Primero, es la transición de ‘ahí afuera’ (en la realidad, en la naturaleza) o de ‘en frente de la consciencia’ a ‘aquí’, ‘en nosotros mismos’ en tanto que subjetividad en el sentido de ‘inherente a la estructura de la misma consciencia humana’; en segundo lugar, es ipso facto la transformación de ‘sustancia’ o ‘contenido’ a ‘forma’, de figura imaginal a actitud, categoría, perspectiva, espíritu o pensamiento (en el sentido del acto de pensar, de comprender).

Entonces, ¿qué era aquello que la consciencia de los alquimistas contemplaba cuando miraba la vasija (y sus contenidos)? La consciencia estaba mirando al símbolo, a la idea (concretizada), de la forma como tal, a la imagen (aún literal) o a la metáfora existente de la consciencia (humana) misma. La consciencia puede de hecho imaginarse como una especie de ‘contenedor hueco o vacío’ para cualquier contenido o imagen de experiencia de la cual seamos conscientes. Pero no es como un krater, una vasija literal, una cosa sustancial que está conformada de tal modo que puede servir como un receptáculo vacío. La consciencia es la ‘vasija’ sublada, lógicamente negativa. No tiene más paredes sólidas contenedoras como las que aún tenía el krater. El espíritu que llenaba el krater parece haber afectado retroactivamente al contenedor mismo y haber descompuesto su naturaleza material, transformándolo así en un contenedor espiritual en sí mismo: en ese modo lógico de contener que llamamos pensar en el sentido más amplio de la palabra.

En tanto que la consciencia estaba conformada por el mito, no había consciencia de la consciencia, sólo había una consciencia de cosas, de seres, de acontecimientos, de cualidades (fenómenos). En el tiempo del mito, la consciencia estaba totalmente entregada a sus contenidos. Era completamente inconsciente de sí, inconsciente a tal grado que parecía inexistente. Vivía dentro de o a través de sus contenidos y dentro del mundo natural que experimentaba, y porque se abandonaba absolutamente a sí misma a los objetos de experiencia, era capaz de contemplar el mundo absolutamente: en su profunda divinidad, como dioses y daimones. En el mundo definido por el mito había exclusiva ‘objetividad’ de experiencia; lo que para nuestra perspectiva moderna era experimentado subjetivamente, era tal como era, una verdad absolutamente incuestionable, simplemente por virtud de haber sido realmente experimentada tal cual. Y los dioses míticos eran la marca por la cual puede verse tanto la inexistencia de la ‘subjetividad’ como de la ‘objetividad’ en nuestro sentido moderno y la inexistencia de una división fundamental entre ellas. En los dioses la subjetividad como tal está en sí misma absolutamente objetivada y ontologizada, apareciendo a la consciencia como objeto casi desde fuera, como contenidos de la consciencia; como seres imaginales. (Es por eso que hablar de una exclusiva ‘objetividad’ de experiencia es inadecuado, una façon de parler modernista; estrictamente hablando, el modo mitológico de experimentar el mundo no era ni subjetivo ni objetivo: era absoluto—absuelto de la oposición entre sujeto y objeto.) ‘La intervención del hombre’ y la ‘colaboración de la psique—como un factor indispensable’ (CW 10 § 498) permanecieron invisibles en lo que fue experimentado u observado en aquel entonces.

Ahora podemos entender de qué se trataba el don del dios superior de los gnósticos a la humanidad: su telos inherente era ofrecer una oportunidad a la consciencia humana de volverse consciente de la consciencia como tal, esto es, la oportunidad de darse cuenta de sí misma y por primera vez adquirir un sentido y una noción de subjetividad. La imagen del krater como objeto o contenido es la primera inmediación, el primer indicio, el símbolo explícito de la idea de la consciencia, pero puesto que el krater (la imagen de una vasija literal) no es más que la primera inmediación de esta idea, la consciencia todavía es imaginada, reificada y (como lo podríamos poner psicologísticamente) proyectada afuera (aunque en realidad esta idea, por supuesto, nunca había estado antes ‘dentro’ de la consciencia y, por lo tanto, no podía posiblemente ser proyectada fuera). La naturaleza del don del dios superior no era el de una cosa, sino el de una tarea, una materia prima a ser trabajada. No era una vasija estática. En tanto que el don del dios permanezca como un krater tal como fue originalmente dado o, en otras palabras, permanezca como un contenido imaginal de la consciencia, entonces todavía no ha llegado. Aceptar realmente este don significa comprenderlo como inconcluso, como teniendo una teleología inherente. Sólo ha llegado plenamente cuando el telos de la vasija vacía en tanto que receptividad que renuncia a sí misma absolutamente se ha completado; cuando la vaciedad de la vasija se ha vaciado incluso de la misma sustancialidad de sus paredes contenedoras, de modo que no queda rastro de nada positivo, de ninguna materialidad. Entonces y sólo entonces se ha realizado la feminidad del principio femenino: cumplido, redimido, sublimado. Este es el caso cuando, en tanto que negatividad absoluta, ha vuelto a casa al alma desde su alienación original como un objeto imaginado ‘ahí fuera’; cuando la vasija ha sido interiorizada absoluto-negativamente en la consciencia y el alma ha llegado así al punto de un darse cuenta auto-reflexivo de sí misma en tanto ‘interior’, ‘subjetividad’, ‘psicológica’.


4. La metamorfosis del principio femenino.

Es, por supuesto, significativo que en la tradición gnóstica el dios superior no enviara una diosa o una heroína (sea semidivina o humana) para salvarnos a nosotros los humanos, en otras palabras, no envió una figura personificada, sino un krater, un krater lleno de espíritu. Indudablemente, Jung era consciente, en parte, del motivo paralelo cristiano del Espíritu Santo siendo enviado por Cristo como el Paráclito, el auxiliar y el consolador. Con frecuencia, el Espíritu Santo se simboliza como una paloma, el pájaro de las diosas del amor del antiguo oriente próximo. Lo que emerge aquí es la sospecha de que en los comienzos de la era cristiana el principio femenino pasó por una transformación fundamental. Dejó atrás su forma histórica positiva y sustancial (‘mater-ialística’) en tanto que Gran Madre, Madre Tierra, diosa del amor, Madre de Dios y divina esposa, y entonces apareció negativamente, en su forma superada, como la imagen de una vasija, un contenedor, como la idea del Espíritu y, en el caso del Espíritu Santo, también como la idea de un amor no-sexual, no-erótico, no-emocional. A través del desarrollo ulterior de este símbolo en la historia del alma occidental, también a través de la concentración de los alquimistas en la retorta, la vasija se volvió interiorizada absoluto-negativamente. Esto quiere decir que dejó de ser un contenedor óntico, existente, y ahora es el acto de contener, de comprehender. La vasija óntica contiene de una manera física, es una cosa vacía. La ‘vasija’ interiorizada absoluto-negativamente contiene inmaterialmente, ‘espiritualmente’, es decir, lógicamente. Aquello que realiza tal contener es lo que podríamos llamar el pensamiento, pensamiento que comprehende, el concepto. La vasija ahora puede conocerse como la psique humana, como la mente consciente del hombre, nuestra subjetividad.

Esta interiorización o superación equivale a lo que Jung llamó la muerte de un símbolo. En el momento en que el símbolo previamente imaginado del krater o del vas puede ser atravesado y comprendido como la consciencia humana y la subjetividad, el símbolo de la vasija ya no está más ‘preñado de significado’; ‘su significado ha nacido a partir de él’, ‘se encuentra una expresión que formula, incluso mejor que el símbolo hasta ahora aceptado, la cosa buscada, esperada, o presentida’, y es por ello que ‘el símbolo está muerto, es decir, sólo posee significación histórica’ (CW 6 § 816). Al centrarse en la vasija con tanta pasión anímica durante tanto tiempo, la alquimia interiorizó inevitablemente el símbolo de la vasija en la consciencia e ipso facto ella misma (la alquimia) se volvió superflua, obsoleta, y eodem actu proporcionó la condición para la posibilidad a priori de la emergencia de la psicología. El momento del nacimiento de la psicología es el momento en que la consciencia se ha vuelto consciente de sí. No es necesario decir que este cambio tiene la consecuencia estremecedora de quitarle ‘el lugar en donde está la acción [no política, ni técnica, sino “metafísica”]’ a la naturaleza, al kosmos (dentro del cual los humanos solíamos vivir) para llevarlo a la subjetividad humana, y que este cambio sea inevitable equivale a una irrecuperable pérdida del mito, de los símbolos, los dioses e, incluso, en última instancia, de una naturaleza divina. Dios o los Dioses son contenidos positivos de la imaginación, e incluso la teología negativa, por mucho que lo intente, no puede deshacer esta positividad última. Una vez que el absoluto aparece bajo las condiciones de una consciencia que se da cuenta de que es consciencia, ya no puede ser más imaginado. Simplemente no funciona. La psicología es la Caída de la inocencia de una creencia que se tiene que pensar.

Así como el telos o el destino del krater era desaparecer como vasija imaginada (símbolo), tal como había sido, para transformarse en la noción (así como en la experiencia) de la consciencia, podemos sospechar que, aún mucho antes, el telos o el destino de las diversas imágenes de la forma ‘personificada’ e irreductiblemente positiva del principio femenino en tanto diosas (como Madre, Esposa, Consorte, en distintas constelaciones) había sido el ser superadas en la imagen del krater gnóstico y el vas alquímico como la primera emergencia de la negatividad explícita del principio femenino. En 1912 Jung escribió un libro titulado Transformaciones y Símbolos de la Libido. Hoy sería tiempo de escribir un ensayo titulado Transformaciones y Símbolos del Principio Femenino. O quizás no ‘... y Símbolos’, en tanto que dentro de este proceso de transformación el destino mismo de los ‘símbolos’ es tener que volverse obsoletos y dar paso a la negatividad absoluta de la correspondiente forma lógica.

La metamorfosis del principio femenino tiene fundamentalmente tres etapas históricas:

Diosa-Madre > vasija > consciencia.

La misma secuencia también se puede expresar de los siguientes modos:

sustancia, encarnación > receptáculo vacío para una sustancia > forma lógica
positividad simple > negación (positiva) > negatividad absoluta.

La palabra ‘metamorfosis’ implica que siempre es ‘lo mismo’ lo que adquiere una apariencia diferente o una forma lógica. La diosa ya es ‘la vasija’ en tanto que también es un útero que concibe; la vasija ya es una prefiguración de la consciencia, y la consciencia todavía es una vasija (aunque superada), y (como veremos más adelante) aún la ‘esposa’ (superada) en un drama divino. Que la vasija esté a medio camino entre la positividad de la diosa como persona arquetipal y la forma lógica absoluto-negativa de la consciencia es más que un hecho histórico. Esto también es obvio a partir de la naturaleza de este símbolo aún positivo de la absoluta negatividad o receptividad.

Sin duda será una imposición para la mente natural, no psicológica, reconocer la forma lógica de la consciencia como la gestalt sucesora de ‘lo femenino’, de la misma manera que el Espíritu Santo es la gestalt sucesora de las antiguas diosas del amor, así como de Sofía. Pero esto es lo que tiene que ser visto.

De manera que no es verdad en absoluto, como diagnosticó Jung, que el principio femenino ‘no encontró un lugar en el mundo patriarcal de Freud’. Por supuesto que lo hizo, de la misma manera que lo hizo en el protestantismo. No ha desaparecido en absoluto. Simplemente ya no se manifiesta más en la gestalt en la que Jung esperaba regresivamente que apareciera: como un contenido, como el símbolo o la idea de una vasija, o incluso, más regresivamente aún, como una figura arquetipal literalmente femenina. ¿Cómo aparece? En el hablar de Freud acerca de la psicología de la gente, en la religión subjetivizada del protestantismo, especialmente más precisamente en la tendencia personalista del análisis freudiano y en el humanismo de la actitud religiosa protestante. Aunque admito que el personalismo psicológico y el humanismo tienen serias carencias para ser hoy formas verdaderamente adecuadas del principio femenino (carencias porque siguen siendo formas aún positivizadas de la negatividad lógica), sin embargo ambos son una versión (imperfecta) del principio femenino y un modo (de alguna manera) expresivo de la ‘consciencia’ o del estadio de ‘forma lógica’ del principio femenino.

Arriba dije que el krater es una imagen de la ausencia. Con ‘consciencia’ o ‘forma lógica’ la ausencia ya no es meramente un contenido especial del símbolo en el cual se manifiesta el principio femenino, sino que es también la forma de la antigua imagen o símbolo. La ‘consciencia’ no es una cosa como el krater literal, tampoco es una vasija como un símbolo imaginable (Dingsymbol). Es una noción, un concepto y por lo tanto no tiene existencia positiva; es un acontecimiento intangible en la mente. Una vez que se alcanza el nivel lógico (la psicología), ya no hay espacio en todos los aspectos centrales y absolutos (transpersonales, ‘metafísicos’) para símbolos, imágenes, figuras arquetipales o dioses. De manera natural ahora están todos ‘ausentes’, tienen que estar ‘ausentes’, en tanto se han fermentado completamente, corrompido, destilado, evaporado, de modo que ya no queda nada positivo. Ahora, en la era de la psicología, rige la negatividad lógica.


5. La falsa novia.

En el § 743 de Respuesta a Job Jung resume el mensaje del dogma de la Assumptio Mariae diciendo, ‘María en tanto que esposa se une en la cámara nupcial celestial con el hijo, y en tanto que Sofía, se une con la Deidad’. Unas pocas frases antes Jung escribe, ‘Por lo tanto el Apocalipsis se cierra, tal como el clásico proceso de individuación, con el símbolo del hieros gamos, el matrimonio del hijo con la madre-esposa. Pero el matrimonio toma lugar en el cielo, por encima del mundo devastado, donde “nada impuro” entra. La luz se desposa con la luz. Este es el programa para la era cristiana que ha de ser cumplido antes que Dios pueda encarnarse en el hombre creado.’ Sin duda la línea de pensamiento de Jung está respaldada por unos pocos documentos religiosos, especialmente por el Apocalipsis y por el dogma de 1950. Pero contradice absolutamente la dinámica dominante y el telos inherente de la experiencia religiosa en el mundo judeo-cristiano.

La idea más importante en la esfera del pensamiento religioso ha sido que la novia debe buscarse en un lugar muy diferente de donde la busca Jung. El principio femenino de ninguna manera está ausente, no está reprimido por un dominio Paterno exclusivo; la novia, y la coniunctio de la Deidad con la novia, no ha sido completamente abolida. Pero ha habido un cambio verdaderamente revolucionario respecto a la cuestión de quién tiene que ser la novia de la Deidad: ya no es (como era durante los tiempos del mito) una diosa igualmente divina con una cámara nupcial en el cielo, es decir, en la esfera arquetipal, en el reino de la trascendencia. El Antiguo Testamento nos dice que Dios inició un pacto entre El y Su pueblo elegido. A partir de entonces ‘la luz’ no ‘se desposa con la luz’, ni un dios con una diosa, ambos de igual posición y ambas figuras igualmente personificadas, la pareja perfectamente simétrica ahí arriba en el más allá, sino que Dios sin ninguna ambigüedad quiere casarse por debajo de Él. Dios cruza el límite fundamental que separa el reino divino, arquetipal, o ‘metafísico’ hacia el reino empírico y humano, demasiado-humano, que inalienablemente está situado en éste, nuestro ‘mundo devastado’. El anhelo de Dios, un anhelo violento caracterizado por unos celos manifiestos, hace mucho que ha cruzado desde ‘allí “donde nada impuro” entra’ al lado donde ciertamente hay mucho que ‘no es puro’.

El cristianismo desarrolló aún más estas ideas. San Agustín, por ejemplo, describió la nueva ‘situación matrimonial’ expresamente como: ‘Verbum enim sponsus, et sponsa caro humana’ (En Joh. Ev. viii, 4). Y, como es bien sabido, la imaginería de la novia y del novio es central en el pensamiento cristiano. Cristo es el novio, y la ekklesia (la congregación, la Gemeinde, la iglesia) es la novia. Jung, por supuesto, también era consciente de esto, y al comentar el rechazo protestante de la Assumptio Mariae incluso se refirió al hecho de que los ‘himnos’ protestantes ‘están llenos de referencias al “novio celestial”’, aunque luego ridiculiza estas referencias añadiendo, ‘que ahora súbitamente ha de suponerse que no tiene una novia en igualdad de derechos. ¿O acaso el “novio”, en cierta manera psicologística, tiene que entenderse como una mera metáfora?’ (§ 752). Esto, por supuesto, es totalmente desacertado. Jung ve que el punto de vista protestante es una atrocidad y, desde un punto de vista psicológico, se diría que con razón, por ‘la ilimitada aproximación de la Deípara a la Divinidad’ (ibíd.). Deduce, a partir de ello, la idea de que el novio para el pensamiento protestante no debe tener más que un sentido meramente metafórico, porque en la interpretación de Jung sin una novia tal no habría en absoluto una verdadera novia para la Divinidad. Ni siquiera considera la posibilidad opuesta, es decir, que él está privándole a la novia real su realidad simplemente porque idiosincrásicamente quiere casar a la Deidad con la falsa novia, dando por supuesto que sólo una novia de igual posición es una novia real y que sólo una coniunctio entre dos personajes divinos o arquetipales en el tálamo celestial es una verdadera conjunción. Ignora totalmente el hecho de que Dios o el hijo ya tienen una novia real aquí en este mundo real: la congregación, la iglesia.

Por supuesto, cuando escuchamos la expresión ‘la iglesia’ tendemos a creer insensatamente que se trata de las instituciones empíricas más bien penosas que llevan este nombre. Pero la ekklesia como la novia, obviamente, no es la iglesia como institución u organización. Hablando psicológicamente, ekklesia en el mundo cristiano tradicional es lo que los junguianos podríamos llamar la profundidad de la psique ‘colectiva’. El individuo como ego, como personalidad empírica, la masa empírica de egos individuales de los creyentes organizados en una iglesia como institución y reunidos en una iglesia como un edificio, no puede ser la esposa del hijo, sino ‘la congregación’ entendida como la mente humana (transpersonal, universal), como lo que Kant llamó ‘die Menschheit in der Person’, como el anthropos arquetipal, como el homo totus de la alquimia, como la Menschentum de Heidegger, como el Self junguiano (en tanto éste no se vea reducido a un entendimiento personalista [mi self], como sucede a menudo).


6. Regresión, postergación, extrayección.

Al construir las cosas del modo en que lo hace, en estos asuntos Jung se muestra como un psicólogo reaccionario. Obstinadamente quiere adherirse al modo psicológico ‘materialístico’ (sustancializador, personificador) de ser-en-el-mundo tal como se constituyó durante los tiempos arcaicos, los tiempos del mito y del ritual. Quiere enviar lo que ya está en el estadio de ‘Acuario, el portador de agua, el alquimista capaz de verter las aguas en lugar de ser el pez que nada en ellas’ (Monika Wikman) de vuelta al estadio de aquellos peces (Piscis). Si ella no puede ser lo que él realmente preferiría, una diosa de pleno derecho, quiere una figura femenina que al menos como ‘señora del cielo’ esté ‘funcionalmente a la par con Cristo’ (§ 754). No está satisfecho con un Dios que ‘se ha humillado a sí mismo’ para unirse con una ‘novia’ que reside, no en el cielo, sino en la ‘carne humana’ de la que hablaba San Agustín, en esta tierra y como consciencia humana.

Esta regresión es compensada con lo que se podría llamar postergación. Jung posterga en el sentido de que envía el acontecimiento de la ‘continua encarnación’ de Dios ‘en el hombre creado’ (§ 746) al futuro, cuando ya ha ocurrido hace mucho y aún continúa ocurriendo. Quizás no se haya completado, pero ya es una realidad. Por un lado, la aparición de una consciencia psicológica, la emergencia de una consciencia de la subjetividad humana, la absoluta ‘secularización’ de la vida moderna y, por el otro, el poder de creación y destrucción inmenso y continuamente creciente que ha quedado en manos humanas, son los signos reveladores de que, como lo dijo el mismo Jung (sin llegar a las conclusiones psicológicas inevitables) ‘Ahora todo depende del hombre’ (§ 745). Es incomprensible que a pesar de que tuvo esta intuición, pensara que podemos y debemos depender de una semi-divinización de la Virgen María y que la ‘Encarnación en el hombre creado’ (§ 744) depende de que previamente se cumpla una coniunctio del hijo con la madre-esposa y de la Deidad con Sofía ahí arriba en el cielo (siendo este hieros gamos, de acuerdo a él, sólo el ‘primer paso hacia la encarnación’). En realidad, sostengo que la continua encarnación ocurre como una continua coniunctio con la subjetividad humana. Nuestro problema psicológico ciertamente no es que la prevista e inminente encarnación en el hombre creado no pueda ocurrir porque el principio femenino no ha encontrado una ‘representación metafísica’, ‘personal’, y no está ‘anclado metafísicamente en la figura de una mujer "divina"’ (§ 753). Nuestro problema es muy diferente. Nosotros, en tanto que subjetividad realizada, habiéndonos vuelto psicológicamente aproximadamente igual a la Deidad e inadvertidamente habiendo estado sometidos al influjo del Espíritu Santo, psicológicamente (y probablemente también literalmente) en estatus no estamos en absoluto a la altura de esta elevación, ni del enorme desafío intelectual y conceptual, de la carga emocional y de la responsabilidad moral que requiere.

La ‘aproximación ilimitada’ a la Deidad que la iglesia católica otorgó a la Virgen María es una proyección o mejor dicho una extrayección, fuera de nosotros, a quienes, de hecho, esta aproximación misteriosa ya hace tiempo nos ha ocurrido. Hemos padecido este destino inconfortable y tenemos que soportarlo. Además de la extrayección, está también el problema de una mala interpretación: Jung ingenuamente tomó el dogma de 1950 como si de hecho hablara de la Virgen María (de un contenido arquetipal o teológico), como dando ‘un cumplimiento simbólico de la visión de San Juan [de la mujer del sol]’ (§ 744), y como prometiendo ‘soñar aún más el mito cristiano’. No vio, por lo que decía acerca de María, que el dogma de hecho hablaba (no de algo arquetipal en absoluto, sino acerca de nosotros hoy) de la situación empírica real del hombre en este siglo, sólo que este hablar ocurría indirectamente, a través de una proyección a un plano mítico o metafísico (un poco, por ejemplo, como cuando Heidegger y Derrida critican a la metafísica clásica, de hecho están hablando de las condiciones del siglo XIX y XX y para nada acerca de la metafísica clásica). Por lo tanto, aún cuando expresara esto, el dogma oscurecía la visión implícita y la volvía inofensiva. La visión es inofensiva si parece versar sobre algunas figuras mitológicas o sobre dogmas teológicos, porque sabemos que en nuestro estadio moderno psicológico la mitología y la teología no son más que pasatiempos interesantes y que el lugar real ‘donde está la acción’ es en la consciencia del hombre creado. Ya no hay más un tálamo divino o celestial. Hoy, el tálamo está aquí en este mundo, sobre esta tierra; es la subjetividad humana, es ‘nosotros’. ‘Nosotros’, nuestra consciencia, la mente del hombre mortal tienen que ser el ‘tálamo’, el krater, la vasija alquímica. (Nosotros, es decir, por supuesto, no nosotros como ego-personalidades empíricas, privadas, sólo-subjetivas, sino como nuestro Otro más íntimo, el anthropos universal en nosotros, la Menschheit in der Person.) La extrayección del tálamo lejos de nosotros y en el cielo y la positivización del principio femenino como una figura femenina arquetipalizada—póstumamente—sirven al propósito de distraernos, de arrullarnos en el sueño: de liberarnos de nuestra terrible carga psicológica. Lo que necesita ocurrir aparece como algo allí afuera, en el nivel de los objetos o contenidos de la consciencia, en el nivel de nuestros sueños o visiones inconscientes, es decir, en la Madre de Dios, en el ‘principio femenino’ objetivizado. No tiene que ocurrir en, mejor dicho, como nuestra subjetividad, como su constitución lógica. Nosotros ahora podemos fingir como si nada hubiera ocurrido y como si estuviésemos viviendo en el status quo ante. Podemos permanecer inconscientes, inocentes. Ahora ‘nosotros’ no tenemos que ser el principio femenino, no tenemos que ser la novia del hijo, no tenemos que ser la aproximación a la Deidad, no tenemos que ser la encarnación real de Dios en el hombre creado. No, ahora parece que al igual que en los tiempos de antaño podemos tener de nuevo una ‘mediadora’ (§ 754) semidivina que en nuestro lugar llevará nuestra verdadera carga ’metafísica’ (psicológica) y así sentirnos e imaginarnos como simples ego-personalidades. La conjunción ocurre sin peligro en el más allá, ‘la luz’ (de manera psico-políticamente correcta) igualitariamente ‘desposa a la luz’ ahí arriba, lejos de nosotros, y así nosotros somos prescindibles. No hay ninguna transgresión indecorosa desde lo trascendental, arquetipal, o imaginal a lo humano, desde lo ideal a lo real. La venida del Espíritu Santo, la encarnación de Dios en el hombre creado, ahora puede ser esperada confortablemente como acontecimientos en el futuro. Podemos sentarnos y meramente imaginar o soñar acerca de la encarnación y de la individuación futura. Nos volvemos meros observadores, y acaso creyentes en un drama de coniunctio trascendental, mientras que en verdad psicológicamente somos el escenario, el co-actor y los antagonistas en este mismo drama, drama que ya está en marcha y que ha estado en marcha desde hace algún tiempo.


7. Desrealización.

Una de las ideas favoritas de Jung era que la Trinidad tenía que expandirse en una cuaternidad, por lo cual la cuaternidad tendría la estructura de 3 + 1. El Cuarto era un elemento distinto, separado en su naturaleza, de los otros tres. Pero era el Cuarto el que tenía que darle realidad al Tres, el cual era esencialmente de una naturaleza meramente ideal. ‘Hacerse real’ era una de las preocupaciones principales de Jung, y esto en su teoría (palabra clave: individuación) sucedió bajo los títulos de ‘totalidad’ o ‘completitud, lo cual para él implicaba a su vez la realización de la cuaternidad. Si el Cuatro es necesario para que lo ideal se vuelva real ¿qué o quién es el Cuarto? Para Jung era sobre todo Lo Femenino o el Mal, como opuestos a la Trinidad, exclusivamente masculina, luminosa y buena. Y apasionadamente buscó darle a lo Femenino y al Mal un estatus metafísico, un rango arquetipal. Como hemos visto con respecto a sus ideas acerca del dogma de la Asunción, consideraba psicológicamente indispensable que el principio femenino se elevara al rango de una (semi-) diosa. María tenía que ser elevada al cielo con igual estatus junto a la Deidad, a fin de ser la esposa adecuada para el Hijo de Dios y a fin de que la coniunctio tuviera una oportunidad. Sólo si lo femenino estuviera integrado en el grupo de los principios metafísicos o divinos como el cuarto, entonces, en su visión, la cuaternidad sería perfecta. De manera semejante, el Mal tenía que ser el antagonista de igual posición a la luz de Dios, hablando imaginalmente, tenía que ser Satán. Es por esto que luchó tan apasionadamente contra la idea del mal como privatio boni.

En otras palabras, de acuerdo a su interpretación el Cuarto sólo podía realizar su función de ‘volver real’ si en sí mismo era real en el sentido de garantizársele el estatus de un principio ‘arquetipal’, ‘metafísico’, ‘trascendental’ a la par con el Tres. Jung colocó los cuatro elementos, la cuaternidad como un todo en el más allá. El Cuarto tenía que estar en el mismo lado con la Trinidad.

Yo sostengo que esto es (a) una mala interpretación de la idea arquetipal y de la fenomenología de la cuaternidad y (b) contraproducente respecto al propio proyecto de Jung.

(a) En el momento en que los cuatro elementos están del mismo lado y que son de igual posición, la diferencia radical, la oposición real que estaba implicada al menos por la estructura 3+1 es eliminada. La diferencia ya no es sintáctica y estructural, sino meramente semántica: masculino frente a femenino, luz frente a oscuridad, bien frente a mal. Pero si, por ejemplo, la cuaternidad se manifiesta psicológicamente como la imagen de tres animales y una figura humana, esto obviamente es una diferencia estructural. No hay igualdad de estatus, el tres y su cuarto pertenecen a clases u órdenes de realidad diferentes. Todo el esfuerzo de Jung se dirige expresamente a nivelar la diferencia estructural; el principio femenino tiene que tener su ‘representación metafísica’, la novia tiene que ser de igual posición. La diferencia entre el Tres y el Uno como Cuatro es reducida por Jung a una diferencia imaginal con respecto al contenido o a la forma. Considerando la imagen de la cuaternidad en la forma de tres animales más una forma humana, ¿qué es más evidente que el que la cuaternidad tenga que entenderse como la trinidad (de otro mundo, divina, arquetipal, ideal) más el hombre creado? El Cuarto somos nosotros.

Es nuestra consciencia, nuestro salir a escena en el drama arquetipal, nuestro entrar en él con la realidad intensiva de nuestra presencia la única que proporciona la realidad que le falta al Tres trascendental. A través de nosotros y en nosotros los humanos lo que anteriormente era la idea de una Deidad trinitaria, puede bajar a esta tierra, a la realidad empírica.

(b) Al enviar el Cuarto al cielo, Jung lo vuelve tan ideal e irreal como los otros tres. Es sólo una idea, una imagen de la fantasía, tanto como las otras. Obviamente, la fantasía o la idea de algo cuya función es proporcionar realidad no poseen en sí mismos el poder de dar de hecho realidad. Al hacer apoteosis del principio femenino, por así decir, Jung le hace al principio de realidad lo que en alemán se llama wegloben (para liberarnos de alguien se le asciende a un puesto superior, pero sólo honorífico, donde ya no pueda molestarnos más). El principio de realidad es inmunizado, puesto en jaque, frustrado. Su función de realizar no puede hacer nunca su trabajo. No puede cruzar hacia la realidad, sino que se pasa de rosca, en el otro lado de la realidad, porque sistemáticamente ha sido separado de lo real. La Virgen María es almacenada a salvo en el tálamo celestial. La cuaternidad y la totalidad como completamente celestiales y puramente ‘semánticas’ se vuelven así desrealizadas, sólo ideales o imaginales, aunque la verdad es que todavía son la idea o la imagen de una plena realidad. En este contexto, aquello de lo que verse semánticamente una idea es de menor importancia que su estatus. Sólo una cuaternidad que dentro de sí misma, dentro de su propia estructura o sintaxis, es decir, lógicamente, pueda cruzar la línea entre lo ideal y lo real, lo metafísico y lo físico, lo imaginal y lo literal, y ‘lo impuro’ y que los abarque a ambos es una cuaternidad real, una totalidad real—en contraste a una totalidad imaginada o fantaseada.

En aquellos tiempos en que el mito y el ritual eran la expresión verdadera y suficiente del hombre total (homo totus) y de la total realidad de su vida vivida, la cuaternidad ideal, o arquetipal, también era verdaderamente suficiente, porque lo abarcaba todo. Pero como el mismo Jung afirmó, el hombre moderno está extra ecclesiam, divorciado del mito, ahora tiene una consciencia más o menos independiente, de alguna manera ‘afuera’ y al frente del así llamado ‘inconsciente’. Es obvio que bajo tales circunstancias el arquetipo, la idea, o un símbolo de la totalidad ya no es más suficiente. No abarca esa dimensión de la existencia humana moderna que se ha emancipado del mito, de la iglesia, de lo ‘inconsciente’, de lo imaginal. Y, por lo tanto, simplemente no tiene conexión con ella. Hoy, el arquetipo de la totalidad es en sí sólo una realidad parcial, y la idea de una realidad parcial. No expresa la verdadera totalidad que se supone que representa. Al menos una mitad de nuestra realidad psicológica, y no la menos importante, simplemente queda fuera de esta versión de supuesta totalidad; esta cuaternidad no tiene absolutamente ninguna relevancia, ni ningún peso en áreas tan extremadamente importantes de la existencia moderna como la industria, la tecnología, el capitalismo, la globalización, el mercado de valores, el ciberespacio, la mente científica, la ingeniería genética, la televisión, el mundo del espectáculo, la publicidad, etc. Los tiempos han cambiado. Hoy la totalidad real requeriría mucho más y algo radicalmente distinto que la recepción corporal de la Virgen María en los cielos, que es un cuento antiguo, la totalidad de unos tiempos arcaicos, pre-cristianos, imitada y puesta al día en un contexto cristiano, si no post-cristiano. Requeriría mucho más que soñar la totalidad, que tener imágenes oníricas de la totalidad. Al comprar la cuaternidad de Jung, tenemos la espléndida oportunidad de ser indulgentes en la idea de la totalidad sin coste alguno para nosotros mismos, de ‘contemplar’ (como en la TV) símbolos de la totalidad más allá de nosotros, en nuestros sueños, en ‘lo inconsciente’—mientras que firmemente nos defendemos de la disociación neurótica que conforma y permea la existencia moderna.


8. Eludiendo la dialéctica.

La totalidad real o la cuaternidad real es una estructura lógica que dentro de sí misma establece a la vez la oposición de lo ideal y de lo real, trazando una línea o un límite entre ellos, y que atraviesa este límite, vinculando los reinos opuestos. Tal estructura es obviamente autocontradictoria, es una complexio oppositorum, una unidad de la diferencia y la unidad de los opuestos. En el momento en que nos volvemos conscientes de una contradicción (una contradicción que no se debe a un pensamiento defectuoso, sino inherente en la estructura de una idea), la mente que imagina y que piensa pictóricamente llega al final de sus capacidades. Este es el momento donde el pensamiento, el pensamiento dialéctico, tiene que asumir la tarea. En el momento en que el alma ha cambiado de la semántica a la sintaxis, del pez que nada en las aguas a las aguas mismas, del contenido a la forma lógica, ya no hay modo de eludir el pensamiento. La insistencia de Jung de que el principio femenino necesita una representación personal y metafísica puede ahora verse como un intento de salvar la inocencia de la mente que ‘piensa’ imaginando, soñando, o pictóricamente. Al elevar a la Virgen María a la esfera celestial, la imagen del principio femenino, el ánima y, por lo tanto, la imagen como tal, el modo de estar imaginando, es eternalizado así como ‘divinizado’: es establecido como el principio, el non plus ultra. El pensamiento (o el ánimus) no puede amenazar más a la imaginación (o al ánima), es expulsado de la esfera de lo que es significativo psicológicamente, siendo reducido a ser una mera función del ego que sólo tiene su uso legítimo en la realidad pragmática ‘externa’. Esto es lo imaginal, que ahora, teniendo el factor de volver real en sí mismo, se declara como la última realidad. En el momento en que lo femenino entra en la categoría de las tres personas de la Deidad, lo femenino, el cuerpo, la tierra, la realidad, son devoradas psicológicamente por el mundo ideal. En lugar de traer lo ideal a la realidad, la realidad y la materia son idealizadas. Esto es lo que da cuenta de la charla inflada y vacía sobre totalidad y dioses en gran parte de la psicología analítica después de Jung. Mistificaciones. Lo contrario de lo que se pretendía explícitamente.

Pero el mismo Jung sembró la semilla de esta inflación (en el sentido económico de la palabra). Fue él quien rehusó entrar en el pensamiento. Quería ser el ‘empírico’, el observador inocente de las imágenes, meramente ‘visionario’ (voyeur) con respecto a ‘lo inconsciente’. El desarrollo psicológico esencial se suponía que debía ocurrir en lo inconsciente, o en el nivel (semántico o ‘pez’) de los símbolos que producía, en nuestros sueños, de modo que, afirmo, nuestra realidad (nosotros como subjetividad y consciencia) podía continuar intocada. Por supuesto, se suponía que debíamos interpretar y sentir los mensajes de los sueños, y aplicarlos a nuestra realidad, pero esto sólo era nuestra propia actividad como egos. Nuestra realidad no se suponía estar inmediatamente e integralmente implicada en el drama divino. Pensar en tal participación inmediata hubiera requerido la pérdida de la inocencia y la Caída en el pensamiento dialéctico. No, el ego como observador neutral se suponía que debía permanecer intacto, intocado. Por este propósito, el principio femenino, el principio de realización, tuvo que ser proyectado en la esfera celestial y almacenado allí.


9. Fraternizando con la demanda popular.

La autoridad psicológica en la que Jung, como empirista que pretendía ser, creyó que podía basar su teoría sobre el dogma de la Asunción era ‘el movimiento popular’, las ‘visiones de María que cada vez eran más crecientes en número’, ‘especialmente el hecho de que la mayoría fueran niños quienes tenían las visiones’, ‘el profundo anhelo en las masas de una mediadora y una intercesora que al final tendría su lugar junto a la Santísima Trinidad...’, ‘el anhelo de la exaltación de la madre de Dios’ que ‘pasa a través de la gente’ (§ 748). Esta es la misma autoridad que Jung, al menos en parte, ve detrás de la movida del Papa: ‘La declaración papal ha dado expresión confortante a este anhelo’ (§ 754); ‘...el movimiento popular que contribuyó a la decisión del Papa a declarar solemnemente este nuevo dogma’ (§ 749). Increíble. Jung fraterniza con el anhelo nostálgico de las masas—un poco como Aarón en la historia del Becerro de Oro simpatizó con el anhelo del pueblo, quien durante los cambios religiosos revolucionarios difíciles de soportar, tal como los que experimentamos en nuestros días, dijo, ‘Anda, haznos un dios...’ (Éxodo. 32:1). Jung aplaude al Papa por esta complacencia a las masas, análogamente ellas insisten como diciendo: ‘¡Anda, haznos una diosa, exaltemos a la Madre de Dios’.

Durante una época de cambios revolucionarios sociales, económicos, psicológicos y religiosos, cuando la pérdida del significado, la muerte de Dios, el colapso de casi todos los valores tradicionales se siente dolorosamente, no es sorprendente que las demandas nostálgicas populares aparezcan en el inconsciente de las psiques personales, demandas por una diosa madre ‘representativa, metafísica, y personal del principio femenino’, y así el perfecto consorte arquetipal a ser unido con el Padre o el Hijo celestial, de modo que, al igual que en los buenos viejos tiempos del paganismo, podíamos tener de nuevo lo que Erich Neumann ha llamado los Padres del Mundo, y podíamos ser otra vez sus hijos integrados en la falda de una ‘familia’ metafísicamente intacta. Pero es sorprendente que tales anhelos populares fueran tomados como autoridad psicológica por un psicólogo profundo (!), anticipando así lo que hoy conocemos como psicología pop. ¿No sabía que ‘la gente está inclinada al Mal’ (Éxodo 32:22)? No hay discriminación de lo que es auténtico psicológicamente y lo que es una mera formación reactiva y, por lo tanto, una defensa. El hecho es que estas visiones, en un aspecto externo, formalista, de contenido arquetipal, le son suficientes a Jung como para tomarlas como expresión psicológica del estado del nivel del arte de (lo que él llamó) la psique ‘colectiva’ y como siendo de verdadera profundidad arquetipal. Jung es ciego al estatus psicológico o lógico en el que están tales contenidos aparentemente arquetipales y que de ninguna manera son de significado arquetipal (del mismo modo que el movimiento Nazi, al cual Jung le otorgó profundidad arquetipal, es decir, como expresión del arquetipo de Wotan, era psicológicamente falso desde el comienzo, siendo no más que el resultado de complejos en el nivel personalístico, subjetivo, de las psiques de la masa, el resultado de resentimientos, defensas, ideologías, emotividad, etc. y no tenía en absoluto la dignidad de una manifestación de lo que Jung llamó ‘la psique objetiva’). Jung aquí, en un plano psicológico, hace exactamente lo mismo que la industria de bienes de consumo, la industria de la publicidad y del espectáculo, y los distribuidores de droga en un nivel literal: recurre a la base regresiva de anhelos (nostálgicos) en las psiques personales de las masas, los despierta y los satisface. Jung no permanece fiel a la dinámica objetiva y al telos inherente de la sustancia cristiana. Es víctima de la ambigüedad de su propia denominación errónea: ‘el inconsciente colectivo’, cuyo significado literal puede referirse tanto a la psicología personal inconsciente de las masas (esto es, la psicología personal no de los miembros de la masa cada uno individual y personalmente, sino de ese ‘colectivo’ como un todo) como a la profundidad objetiva transpersonal de la psique.


10. Los signos de los tiempos.

En Respuesta a Job, Jung declara respecto a la Assumptio Mariae que ‘Este dogma es oportuno en todos los sentidos’ (§ 744). Por contraste, ‘el punto de vista protestante ha perdido fundamento al no comprender los signos de los tiempos’ (§ 749). En particular, ‘el protestantismo obviamente no ha prestado suficiente atención a los signos de los tiempos que apuntan a la igualdad de las mujeres’ (§ 753). Mi tema aquí no es el tema del protestantismo, sino el de ‘los signos de los tiempos’. Niego plenamente que la posición de Jung sobre lo que es o no ‘oportuno’ sea sostenible. Pienso que esto no es psicológico.

A primera vista, Jung parece tener un punto indiscutible cuando se refiere al desarrollo de la igualdad de las mujeres. Uno de los rasgos predominantes en este siglo ha sido este desarrollo. Es un hecho demasiado obvio e innegable. Entonces parecería que Jung está en lo cierto cuando considera que este movimiento es uno de los signos significativos de los tiempos. Pero la cuestión que hay que plantear es: ¿significativo para...? Aquí entra en juego la diferencia entre distintos puntos de vista. Sólo desde el punto de vista de la historia social o desde una consciencia natural este cambio implica una mayor importancia de la mujer. Sin embargo psicológicamente tiene el significado opuesto. Es un signo de que la mujer psicológicamente se ha vuelto irrelevante, que toda la cuestión de los sexos, del género, de la sexualidad, se ha vuelto absolutamente indiferente. Ya no son más problemas psicológicos. La mujer en su conjunto y los movimientos de liberación sexual son movimientos hacia la emancipación, emancipación desde el alma, de un significado superior, de imágenes y roles arquetipales obligatorios. El alma ha liberado toda el área del sexo de ser una de sus ‘esferas de interés’ o ‘jurisdicción’, como quien dice, y la ha entregado a nuestra libertad personal, a nuestra ego arbitrariedad. Es un cambio similar al de la agricultura hace siglos. En los comienzos de la agricultura, el arado, la siembra, la cosecha, eran actos (rituales) religiosamente significativos en sí mismos. En los tiempos modernos están totalmente secularizados, desprovistos de cualquier otro significado que no sea el pragmático. El alma se ha retirado de esta área de la vida y la ha dejado a la libre disposición del ego. Hoy, de modo semejante, en lo que toca a la sexualidad, se puede vivir como uno quiera. Se puede vivir fielmente en un matrimonio, promiscuamente, gay o lesbianamente, bisexualmente, en celibato, o carecer completamente de vida sexual—es cuestión del individuo. La frontera clara entre masculino y femenino se está borrando. Uno incluso puede cambiar su sexo. Todo vale. Incluso la violación, el abuso sexual de niños, su tráfico para tales propósitos (incluso el crimen sexual), por objetables que sean para nuestros sentimientos personales y en los aspectos legales y morales (es decir, respecto al ego), psicológicamente no hay ninguna razón por la que uno no pueda hacerlos hoy en día (si así lo deseara). El alma ya no tiene interés ni pretensión sobre estas actividades. Nuestra vida amorosa y nuestras relaciones personales, tan importantes como todavía son (o incluso lo sean más) para el ego, en otras palabras, subjetivamente, psicológicamente son ‘trivial pursuit’, como si dijéramos; desprovistos de cualquier dignidad mítica, religiosa, o metafísica y, por lo tanto, desprovistos de cualquier limitación psicológica (no personal). Ya no hay nada en estos temas que importe al alma. Son parte de lo humano, demasiado-humano, y tan sólo eso. El numen ha emigrado de ellos.

La emancipación de las mujeres es parte de la larga emancipación a gran escala por parte del hombre occidental de todo lo divino, metafísico—de los arquetipos del alma. Aparte de los dictados de la necesidad exterior, cómo vivamos hoy se determina por cómo sintamos individualmente, por cuáles sean nuestras preferencias subjetivas o modas y tendencias colectivas, o por cómo estemos condicionados biológica, o sociológicamente. Bajo estas circunstancias, es absurdo querer proporcionar cualquier tipo de anclaje metafísico (§ 753) a la mujer. Esto es precisamente lo que va en contra de ‘los signos de los tiempos’. Las mujeres ya no pueden ser más modeladas bajo ningún modelo arquetipal, tal como el de la Virgen-Madre-Esposa. Ya no estamos más en la era de la infancia psicológica. No tenemos un Padre Celestial y una Madre Celestial. Hoy tenemos que vivir el Hombre por Sí Mismo (Erich Fromm) y la mujer por sí misma. Estamos arquetipalmente desnudos, extra ecclesiam con respecto al sexo y al género. Aquí, también, ‘cada uno tiene que hacerse su propio traje’ (CW § 9/i § 27), es decir, tenemos que inventar nuestra identidad sexual individualmente por nuestra propia cuenta, sin ningún prototipo divino en el que apoyarnos.

Psicológicamente es absurdo considerar que el dogma de la asunción de la Virgen-Madre-Esposa sea ‘oportuno’ en el mismo tiempo en que las palabras ‘virgen’ y ‘esposa’ se han vuelto sonidos sin ningún significado (especialmente el de ‘virgen’). Aparte de saberlo de oídas, ya no tenemos ni idea de lo que ‘virgen’ psicológicamente, es decir, arquetipalmente, significa (para ser más precisos: lo que una vez significó).

Hoy, en una época en que el concepto mismo de matrimonio en un sentido arquetipal está siendo deconstruído de hecho por millones y millones de personas en la vida real, es absurdo poner las esperanzas en un hieros gamos del Hijo y su Esposa en el tálamo celestial. Hoy muchos hombres y mujeres viven juntos sin estar casados, mostrando que el matrimonio se siente superfluo, y donde el matrimonio todavía ocurre, se trata de conexiones empíricas, pragmáticas, de una naturaleza estrictamente privada. La frecuencia y la regularidad con que se da hoy el divorcio subraya la pérdida de convicción inherente en la idea de una coniunctio. Obviamente, el matrimonio humano ya no es más una re-actuación de un arquetipo.

Es indigno de un psicólogo decir, ‘Lo femenino, como lo masculino, requiere una representación igualmente personal’ (§753) en explícita referencia al movimiento de las mujeres cuando (a) la realidad psicológica de nuestra era es que incluso lo masculino ya no tiene ninguna representación metafísica personal más, desde que ‘Dios ha muerto’ y, sobretodo, (b) desde que hombres y mujeres ya no son, para empezar, temas psicológicos. La psicología trata del alma, acerca de la vida lógica del alma. No sabe nada de ‘hombres’ y ‘mujeres’, de la misma manera que la química no sabe nada acerca del Hijo de Dios y la Virgen María, ni la teología acerca del H2O, las lunas de Júpiter, y los virus. Hombres y mujeres son temas posibles para la sociología, la biología, la antropología, pero no para la psicología. ‘Lo femenino’ y ‘lo masculino’, en psicología, son símbolos o metáforas posibles de los opuestos psíquicos que en sí mismos son totalmente unanschaulich (irrepresentables, invisibles, inimaginables). No se refieren a hombres y a mujeres y a lo que en un sentido literal podría ser considerado masculino y femenino. Hablar sobre cuestiones de género en psicología es, psicológicamente, balbuceos de recién nacido.

Jung sabía plenamente que la psicología presupone la obsolescencia de la mitología (cf. CW 9/i § 50). Son mutuamente exclusivas. Es el carácter especial del modo mitológico de ser-en-el-mundo el que los fenómenos naturales y, por lo tanto, los hombres y mujeres reales también, puedan representar lo que nosotros llamamos aspectos arquetipales. De este modo, durante milenios, las mujeres se vieron a priori envueltas en ropas arquetipales; tenían que desempeñar roles arquetipales. Las mujeres jóvenes no casadas tenían que ser vírgenes. En su día de boda la novia era la Diosa. Después del día de boda tenía que ser la Esposa y la Madre. Esta es la esfera en el que las mujeres necesitan (pero también tienen) una representación personal metafísica bajo el disfraz de figuras femeninas divinas. Hoy estas vestiduras arquetipales se han caído de la mujer y de la sexualidad (como lo habían hecho hace mucho tiempo atrás de la mayoría de otras realidades), dejando ahora a la mujer, también, metafísicamente desnuda. La psicología sólo es posible y necesaria cuando se ha acabado la situación de un mutuo reflejo de lo empírico y lo arquetipal el uno en el otro, cuando se ha acabado todo el sistema simbólico de representación y de re-actuación, cuando, en otras palabras, el hombre se ha emancipado del mito, de modo que lo que hace ya no tiene más significado arquetipal inmediato. Es una situación cuyo reverso positivo es que, bajo estas circunstancias, la ‘intervención del hombre’ y la ‘colaboración de la psique’ en lo que él hace, siente y cree, pueden quizás finalmente volverse conscientes: la era de la psicología.

Jung sabía que la mujer moderna ya no tiene más una representación metafísica personal en el pléroma. Pero se negó a ser enseñado por esta situación psicológica real. En su lugar, quiso corregirla. Por un lado, se adhirió a este dogma espurio, psicológicamente bizarro, del acontecimiento de la declaración del dogma de la Assumptio Mariae y le atribuyó el mayor significado psicológico y, por el otro lado, se adhirió al significado obviamente literal (superficial o naturalístico) de un hecho moderno (el desarrollo social hacia la igualdad de las mujeres) como apoyo para sus afirmaciones pretendidamente-psicológicas acerca de ‘lo femenino’. Lo que Jung hace aquí, al tratar de dar un anclaje metafísico y una representación personal en el cielo a la mujer literal, no es psicológico, incluso es anti-psicológico: y es su opus contra animam. Donde la psicología tiene que ser un opus contra naturam, lo que intenta hacer Jung—en la superficie—es la restitución de la Naturaleza (psicológicamente) hace tiempo obsoleta (= el modo de ser-en-el-mundo mitológico): una restitución, a la vez, de la representación mítica como tal (el modo de tener representaciones en el pléroma) y de la representación de la idea particular de lo natural (el arquetipo de Madre). Pero en el fondo hay otra cosa. Es el último intento desesperado de legitimar arquetipalmente y así rescatar a la consciencia natural incluso ¡para la psicología! Rescatar el estadio antiguo de consciencia, nuestra consciencia moderna de cada día, el estadio de la ‘semántica’, la consciencia única del ‘pez’, los ‘contenidos’, y para salvarla de la amenazante caída en la consciencia psicológica, o en el pensamiento, en el espíritu del alquimista como aguatero. Esta consciencia común o natural es lo que ‘necesita’ una representación metafísica en la forma de una diosa madre, y no la mujer moderna. Pero el hecho de que Jung sienta y responda a una necesidad (de algo sentido como carente, algo que no es) juega una mala pasada a sus ideas acerca de la Asunción de María por ideológicas, una mistificación, y temas del ego. Todo esto es lo que él hizo, su intento de corrección, y no una simple percepción y un atender al auto-despliegue del fenómeno. Un poco como cuando Heidegger habla de un ‘Dios que ha de devenir’ (por mencionar uno de los muchos ejemplos), las ideas de Jung acerca de la Deipara encuentran su lugar en lo que se ha llamado la ‘revolución conservadora’ de la primera mitad de este siglo, tan rico en ideologías.

Fuente: Por Wolfgang Giegerich. 1999
Publicado en Harvest: Journal for Jungian Studies 45.1 (1999), 7-30.

Traducción de Enrique Eskenazi, Alejandro Bica y Helena Hinarejos Domènech.
Cortesia: Esther