En apoyo de lo que hemos expuesto en el capítulo precedente, agregaremos algunas precisiones en lo que se refiere a la institución de las castas, de importancia primordial en la "Ley de Manú", y tan profundamente incomprendida por la generalidad de los europeos. Daremos desde luego esta definición: la casta, que los Hindúes designan indiferentemente por una u otra de estas dos palabras, "jâti" y "varna", es una función social determinada por la naturaleza propia de cada ser humano. La palabra varna, en su sentido primitivo, significa "color", y algunos han querido encontrar en esto una prueba o por lo menos un indicio del hecho supuesto de que la distinción de castas estuvo fundada en su origen sobre diferencias de raza; pero no es así, porque la misma palabra tiene, por extensión, el sentido de "cualidad" en general, de donde su empleo analógico para designar la naturaleza particular de un ser, lo que se puede llamar su "esencia individual", y esto es lo que determina la casta, sin que la consideración de la raza intervenga más que como uno de los elementos que pueden influir en la constitución de la naturaleza individual. En cuanto a la palabra jâti, su sentido propio es el de "nacimiento", y de esto se pretende concluir que la casta es esencialmente hereditaria, lo que también es un error: si es lo más a menudo hereditaria de hecho, no lo es estrictamente en principio, pudiendo ser preponderante en la mayoría de los casos el papel de la herencia en la formación de la naturaleza individual, pero no siendo sin embargo de ningún modo exclusivo; esto exige algunas explicaciones complementarias.
El ser individual es considerado, en su conjunto, como un compuesto de dos elementos, llamados respectivamente nâma, el nombre, y rûpa, la forma; estos dos elementos son en suma la "esencia" y la "sustancia" de la individualidad, o lo que la escuela aristotélica llama "forma" y "materia", teniendo estos dos términos un sentido técnico muy diferente de su acepción ordinaria; hay que hacer notar también que el de "forma", en lugar de designar el elemento que llamamos así para traducir el sánscrito rûpa, designa entonces por el contrario el otro elemento, el que es propiamente la "esencia individual". Hay que agregar que la distinción que acabamos de indicar, aunque análoga a la del alma y del cuerpo entre los occidentales, está lejos de equivaler a ella rigurosamente: la forma no es de manera exclusiva la forma corporal, aunque no nos sea posible insistir aquí acerca de este punto; en cuanto al nombre, lo que representa es el conjunto de todas las cualidades o atributos característicos del ser considerado. Hay motivo para hacer en seguida otra distinción en el interior de la "esencia individual" "nâmika", lo que se relaciona con el nombre, en un sentido más restringido, o lo que debe expresar el nombre particular de cada individuo, es el conjunto de cualidades que pertenecen en propiedad a éste, sin que las tenga de otra cosa que de sí mismo; "gotrika", lo que pertenece a la raza o a la familia, es el conjunto de las cualidades que tiene el ser de su herencia. Se podría encontrar una representación analógica de esta segunda distinción en la atribución de un "nombre" a un individuo, que le es especial, y de un "apellido"; habría, por lo demás, mucho que decir sobre el significado original de los nombres y sobre lo que deberían estar normalmente destinados a expresar, pero estas consideraciones no entran en nuestro designio actual; nos limitaremos a indicar que la determinación del nombre verdadero se confunde en principio con la de la naturaleza individual. El "nacimiento", en el sentido del sánscrito jâti, es la resultante de los dos elementos nâmika y gotrika: hay que tener en cuenta, pues, la parte de la herencia, y puede ser considerable, pero también la parte de aquello por lo que el individuo se distingue de sus padres y de los otros miembros de su familia. Es evidente, en efecto, que no hay dos seres que presenten exactamente el mismo conjunto de cualidades, ya sea físicas, ya psíquicas: al lado de lo que les es común, hay también lo que los diferencia; los mismos que quisieran explicar todo en el individuo por la influencia de la herencia, estarían muy apurados sin duda para aplicar su teoría a un caso particular cualquiera; esta influencia no se puede negar, pero existen otros elementos que hay que tener en cuenta, como lo hace precisamente la teoría que vamos a exponer.
La naturaleza propia de cada individuo comprende necesariamente, desde el origen, todo el conjunto de las tendencias y disposiciones, que se desarrollarán y se manifestarán durante el curso de su existencia y que determinarán principalmente, puesto que es de lo que se trata más especialmente aquí, su aptitud para tal o cual función social. El conocimiento de la naturaleza individual debe permitir, pues, asignar a cada ser humano la función que le conviene en razón de esta misma naturaleza, o, en otros términos, el sitio que debe ocupar normalmente en la organización social. Se puede concebir fácilmente que éste es el fundamento de una organización realmente jerárquica es decir estrictamente conforme a la naturaleza de los seres, según la interpretación que hemos dado de la noción de dharma; los errores de aplicación, siempre posibles sin duda, y sobre todo en los períodos de oscurecimiento de la tradición, no disminuyen en nada el valor del principio, y se puede decir que la negación de éste implica, teóricamente por lo menos, si no siempre prácticamente, la destrucción de toda jerarquía legítima. Se ve al mismo tiempo cuán absurda es la actitud de los europeos que se indignan de que un hombre no pueda pasar de su casta a una casta superior: esto no implicaría, en realidad, ni más ni menos que un cambio de naturaleza individual, es decir que este hombre debería cesar de ser él mismo para volverse otro hombre, lo cual es una imposibilidad manifiesta; lo que un ser es potencialmente desde su nacimiento, lo será durante su existencia individual toda entera. La cuestión de saber por qué un ser es lo que es y no otro ser, es por lo demás de las que no hay que plantearse; la verdad es que cada uno, según su naturaleza propia, es un elemento necesario de la armonía total universal. Sólo que es muy cierto que consideraciones de este género son completamente extrañas a los que viven en sociedades cuya constitución carece de principio y no descansa sobre ninguna jerarquía, como las sociedades occidentales modernas, en las que todo hombre ruede llenar casi indiferentemente las funciones más diversas, comprendidas aquellas para las que está menos adaptado, y en las que, además, la riqueza material ocupa casi exclusivamente el lugar de toda superioridad efectiva.
De lo que hemos dicho sobre el significado del dharma resulta que la jerarquía social debe reproducir analógicamente, según sus condiciones propias, la constitución del "Hombre universal"; entendemos por esto que hay correspondencia entre el orden cósmico y el orden humano, y que esta correspondencia, que se encuentra naturalmente en la organización del individuo, ya se le considere en su integridad o simplemente en su parte corporal, debe ser realizada igualmente, bajo el modo que le conviene de manera especial, en la organización de la sociedad. La concepción del "cuerpo social" con órganos y funciones comparables a las de un ser vivo, es familiar a los sociólogos modernos; pero éstos han ido mucho más lejos en este sentido, olvidando que correspondencia y analogía no quieren decir asimilación e identidad, y que la comparación legítima entre los dos casos debe dejar subsistir una diversidad necesaria en las modalidades de aplicación respectivas; además, ignorando las razones profundas de la analogía, no han podido nunca sacar una conclusión valedera en cuanto al establecimiento de una verdadera jerarquía. Hechas estas reservas, es evidente que las expresiones que podrían hacer creer en una asimilación deberán ser tomadas en un sentido puramente simbólico, como lo son también las designaciones tomadas de las diversas partes del individuo humano cuando se las aplica analógicamente al "Hombre universal". Estas observaciones bastan para comprender sin dificultad la descripción simbólica del origen de las castas, tal como se encuentra en numerosos textos, y desde luego en el Purusha-sûkta del Rig-Vêda: De Purusha, el brahmán fue la boca, el kshatriya los brazos, el vaishya las caderas; el shûdra nació bajo sus pies". (1) Se encuentra aquí la enumeración de las cuatro castas cuya distinción es el fundamento del orden social, y que son susceptibles de subdivisiones secundarias más o menos numerosas: los brahmanes representan esencialmente la autoridad espiritual e intelectual; los kshatriyas, el poder administrativo, que comprende a la vez las atribuciones judiciales y militares, y en el que la función regia es el grado más alto; los vaishyas, el conjunto de las diversas funciones económicas en el sentido más amplio de esta palabra, incluyendo las funciones agrícolas, industriales, comerciales y financieras; en cuanto a los shûdras, realizan todos los trabajos necesarios para asegurar la subsistencia puramente material de la colectividad. Importa agregar que los brahmanes no son en manera alguna "sacerdotes" en el sentido occidental y religioso de esta palabra: sin duda, sus funciones comprenden la realización de los ritos de diferentes órdenes, porque deben poseer los conocimientos necesarios para dar a estos ritos toda su eficacia; pero comprenden también; y antes que todo, la conservación y la, transmisión regular de la doctrina tradicional; por lo demás, en la mayoría de los pueblos antiguos, la función de enseñanza, que figura la boca en el simbolismo precedente, era vista igualmente como la función sacerdotal por excelencia, por el hecho mismo de que toda la civilización descansaba sobre un principio doctrinal. Por la misma razón, las desviaciones de la doctrina aparecen generalmente como ligadas a una subversión de la jerarquía social, como es de notar particularmente en el caso de tentativas hechas en diversas ocasiones por los kshatriyas para deshacerse de la supremacía de los brahmanes, supremacía cuya razón de ser aparece claramente por todo lo que hemos dicho sobre la verdadera naturaleza de la civilización hindú. Por otra parte, para completar las consideraciones que acabamos de exponer someramente, habría oportunidad de señalar las huellas que estas concepciones tradicionales y primordiales han dejado en las antiguas instituciones de Europa, principalmente en lo que se refiere a la investidura del "derecho divino" conferida a los reyes, cuyo papel era visto en su origen, así como lo indica la misma raíz de la palabra "rex", como esencialmente regulador del orden social; pero sólo podemos anotar estas cosas de paso, sin insistir en ellas tanto como seria conveniente quizá para hacer resaltar su interés.
La participación en la tradición no es plenamente efectiva sino para los miembros de las tres primeras castas; es lo que expresan las diversas designaciones que les son reservadas exclusivamente, como las de "ârya", que ya mencionamos, y de "dwija" o "dos veces nacido"; la concepción del "segundo nacimiento", entendida en un sentido puramente espiritual, es de aquellas que son comunes a todas las doctrinas tradicionales, y el Cristianismo presenta, en el rito del bautismo, el equivalente en modo religioso. Para los shûdras, su participación es sobre todo indirecta y como virtual, porque generalmente resulta de sus relaciones con las castas superiores; por lo demás, para reanudar la analogía del "cuerpo social", su papel no constituye propiamente una función vital, sino una actividad mecánica en cierto modo, y por ello se les representa como nacidos, no de una parte del cuerpo de "Purusha", o del "Hombre universal"; sino de la tierra que está bajo sus pies, y que es el elemento en el cual se elabora el alimento corporal. A propósito de esta misma representación, debemos hacer notar también que la distinción de las castas es aplicada a veces, por la transposición analógica, no sólo al conjunto de los seres humanos, sino al de todos los seres animados e inanimados que comprende la naturaleza entera, de igual modo que está dicho que estos seres nacieron todos de Purusha; por ello el brahmán está considerado como el tipo de los seres inmutables, es decir superiores al cambio, y el kshatriya como el de los seres móviles o sometidos a un cambio, porque sus funciones se refieren respectivamente al orden de la contemplación y al de la acción. Ello nos revela cuáles son las cuestiones de principio) implicadas en todo esto, y cuyo alcance supera en mucho los límites del dominio social, en el cual su aplicación ha sido considerada aquí más particularmente; expuesta así lo que es esta aplicación en la organización tradicional de la civilización hindú, no nos detendremos más en el estudio de las instituciones sociales, porque no es el objeto principal de la presente exposición.
NOTAS:
(1). Rig-Vêda, X, 90.
(2). Mânava-Dharma-Shâstra (Ley de Manú), 1º adhyâya, shloka 31; Vishnú Purâna (I,6).
Fuente: René Guénon
