La ortodoxia y la heterodoxia pueden ser consideradas no sólo desde el punto de vista religioso, aunque éste sea el caso más habitual en Occidente, sino también desde el punto de vista mucho más general de la tradición bajo todos sus modos; en lo que concierne a la India, sólo de esta manera se las puede comprender, puesto que no hay nada en ellas que sea propiamente religioso, mientras que para el Occidente no hay nada, por el contrario, verdaderamente tradicional fuera de la religión. Por lo que hace a la metafísica y a todo lo que de ella procede más o menos directamente, la heterodoxia de una concepción no es otra cosa, en el fondo, que su falsedad, que resulta de su desacuerdo con los principios fundamentales; y esta falsedad es también, lo más a menudo, una absurdidad manifiesta; por poco que se quiera conducir la cuestión a la simplicidad de sus antecedentes esenciales: no podría ser de otro modo, puesto que la metafísica, como ya lo hemos dicho, excluye todo lo que presenta un carácter hipotético, para no admitir más que aquello cuya comprensión implica inmediatamente la verdadera certidumbre. En estas condiciones, la ortodoxia forma un todo con el conocimiento verdadero, puesto que reside en un acuerdo constante con los principios; y como estos principios, para la tradición hindú, están esencialmente contenidos en el Vêda, es evidentemente el acuerdo con el Vêda lo que aquí es el criterio de la ortodoxia. Nada más que, lo que hay que comprender bien, es que se trata no tanto de recurrir a la autoridad de los textos escritos, como de observar la perfecta coherencia de la enseñanza tradicional en su conjunto; el acuerdo o el desacuerdo con los textos védicos sólo es, en suma, un signo exterior de la verdad o de la falsedad intrínseca de una concepción, y ésta es la que constituye realmente su ortodoxia o su heterodoxia. Si así es, se objetará quizá; ¿por qué no hablar, pues, simplemente de verdad o de falsedad? Es que la unidad de la doctrina tradicional, con toda la potencia que le es inherente, suministra la guía más segura para impedir que las divagaciones individuales obren a su guisa; basta para esto con el poder que tiene la tradición en sí misma, sin que sea necesario el apremio ejercido por una autoridad más o menos análoga a una autoridad religiosa: esto resulta de lo que hemos dicho sobre la verdadera naturaleza de la unidad hindú. Allí donde falta este poder de la tradición, y donde no hay ni siquiera una autoridad exterior que pueda suplirla en cierta medida, se ve claro, por el ejemplo de la filosofía occidental moderna, a qué confusión llegan el desarrollo y la expansión sin freno de las opiniones más aventuradas y más contradictorias; si las concepciones falsas nacen entonces tan fácilmente y llegan hasta a imponerse a la mentalidad común, es que no es ya posible referirse a un acuerdo con los principios, porque ya no hay principios en el verdadero sentido de esta palabra. Por el contrario, en una civilización esencialmente tradicional jamás se pierden de vista los principios, y no hay más que aplicarlos, directa o indirectamente, en uno u otro orden; las concepciones que se apartan de ellos se producirán pues con menos frecuencia, serán hasta excepcionales, y, si a veces se producen sin embargo, su crédito no será nunca muy grande: estas desviaciones serán siempre anomalías como lo fueron en su origen, y, si su gravedad es tal que se vuelvan incompatibles con los principios más esenciales de la tradición, serán por esto mismo arrojadas fuera de la civilización en que nacieron.
Para dar un ejemplo que ilustrará lo que acabamos de decir tomaremos el caso del atomismo, sobre el cual volveremos a insistir más adelante: esta concepción es claramente heterodoxa, porque está en desacuerdo formal con el Vêda y por lo demás su falsedad es fácilmente demostrable, porque implica en si misma elementos contradictorios; heterodoxia y absurdidad, son, pues, verdaderamente sinónimos en el fondo. En la India, el atomismo apareció al principio en la escuela cosmológica de Kanâda; hay que hacer notar que las concepciones heterodoxas no podían formarse en las escuelas entregadas a la especulación puramente metafísica, porque en el terreno de los principios la absurdidad resalta mucho más pronto que en las aplicaciones secundarias. Esta teoría atomista no fue nunca, entre los Hindúes, más que una simple anomalía sin gran importancia, por lo menos mientras no se le agregó algo más grave; no tuvo, pues, más que una extensión muy restringida, sobre todo si se la compara con la que debía adquirir más tarde entre los Griegos, donde fue aceptada corrientemente por diversas escuelas de "filosofía física", porque los principios tradicionales faltaban ya, y a la que el epicureísmo sobre todo le dio una difusión considerable, cuya influencia todavía se ejerce en los occidentales modernos. Volviendo a la India, el atomismo no se presentó al principio más que como una teoría cosmológica especial, cuyo alcance, como tal, estaba muy limitado; pero, para los que admitían esta teoría, la heterodoxia sobre este punto particular debía lógicamente acarrear la heterodoxia sobre muchos otros puntos, porque todo se sostiene estrechamente en la doctrina tradicional. Así pues, la concepción de los átomos como elementos constitutivos de las cosas tiene por corolario la del vacío en el cual se deben mover estos átomos; de ahí debía surgir tarde o temprano una teoría del "vacío universal", entendido no en un sentido metafísico relacionándose a lo "no-manifestado", sino al contrario en un sentido físico o cosmológico, y es lo que sucedió en efecto con ciertas escuelas búdicas, las cuales, identificando este vacío con el akasha o éter, fueron naturalmente conducidas por esto mismo a negar la existencia de éste como elemento corporal y a no admitir más que cuatro elementos en vez de cinco. Hay que hacer notar también, a este propósito, que la mayoría de los filósofos griegos no admitió tampoco más que cuatro elementos, como las escuelas búdicas de que se trata, y que si algunos hablaron, sin embargo, del éter, siempre lo hicieron de manera bastante restringida, dándole una acepción mucho más especial que los Hindúes y mucho menos precisa. Hemos dicho ya de manera suficiente de qué lado están los plagios cuando se comprueban concordancias de este género, y sobre todo cuando estos plagios están hechos de un modo incompleto, lo que es quizá su marca más visible; y que no vaya a objetársenos que los Hindúes "inventaron" el éter después, por razones más o menos plausible, análogas a las que lo hacen aceptar generalmente por los filósofos modernos; sus razones son de otro orden y no son extraídas de la experiencia; no hay ninguna "evolución" de las concepciones tradicionales, así como lo hemos explicado ya y, por lo demás, el testimonio de los textos védicos es formal tanto para el éter como para los otros cuatro elementos corporales. Parece pues que los Griegos, cuando estuvieron en contacto con el pensamiento hindú, recogieron este pensamiento, en muchos casos deformado y mutilado, y además no siempre lo expusieron fielmente, tal y como lo habían recogido; por otra parte, es posible, como lo indicamos, que se hayan encontrado en el curso de su historia, en relaciones más directas y más continuas con los Budistas, o por lo menos con ciertos Budistas, que con los Hindúes. Sea como fuere, agreguemos todavía, por lo que atañe al atomismo, que lo que constituía sobre todo su gravedad, es que sus caracteres lo predisponen para servir de fundamento a este "naturalismo" que es tan generalmente contrario al pensamiento oriental como es frecuente, bajo formas más o menos acentuadas, en las concepciones occidentales; se puede decir, en efecto, que, si todo "naturalismo" no es por fuerza atomista, el atomismo es siempre más o menos "naturalista", por lo menos en tendencia; cuando se incorpora a un sistema filosófico, como fue el caso entre los Griegos, hasta se vuelve "mecanicista", lo que no siempre quiere decir "materialista", porque el materialismo es cosa muy moderna. Poco importa por lo demás aquí, puesto que en la India no se trata de sistemas filosóficos, como tampoco de dogmas religiosos; las desviaciones mismas del pensamiento hindú no han sido nunca ni religiosas ni filosóficas, y esto es verdad también para el Budismo, que es, sin embargo, en todo el Oriente, lo que parece acercarse más, en ciertos aspectos, a los puntos de vista occidentales, y que, por esto mismo, se presta muy fácilmente a las falsas asimilaciones a las que los orientalistas están acostumbrados; a esté respecto, y a pesar de que el estudio del Budismo no entra propiamente en nuestro tema, debemos sin embargo decir aquí de él por lo menos algunas palabras, aunque no fuera más que para disipar ciertas confusiones corrientes en el Occidente.
Fuente: René Guénon
