LA DIMENCIÓN DE PLATÓN

La dimensión religiosa de Platón

El Timeo

El Timeo es quizás la obra de Platón de mayor éxito y autoridad entre los filósofos platónicos posteriores. En ella se describe una cosmogénesis neopitagórica en unos términos que pueden recordar a algún tipo de relato mítico acerca de la creación, pero en este caso descrito en un lenguaje filosófico.

La edición que estamos utilizando es la de Francisco Lisi, inscrita en la Biblioteca Clásica Gredos . La estructura del diálogo es la siguiente (Diálogos VI, Filebo-Timeo-Critias-Cartas, Barcelona: Gredos-RBA, 2007, pp. 139-143):

A) DIÁLOGO INTRODUCTORIO (17a-27b).

Sócrates hace un resumen de la conversación mantenida el día anterior en lo que concierne al estado ideal (17b-19a) y expresa su deseo de oír una exposición que describa el funcionamiento concreto de un estado semejante (19b-20c). Critias refiere, entonces, una historia que Solón había escuchado en Egipto y que muestra cómo la Atenas primordial rechazó la invasión de los atlántidas y liberó Europa, Africa y Asia (20d-26c). Finalmente, se distribuyen las tareas para la futura conversación: Timeo ha de disertar acerca del cosmos y el hombre, Critias describirá la historia de la Atenas primordial.

B) EXPOSICIÓN DE TIMEO (27d-92c).

I) Las obras de la razón (27d-47e). El discurso de Timeo avanza aquí descendiendo de lo mayor a lo menor, de lo general a lo particular y de la unidad a la multiplicidad.

0. Introducción (27d-3Oc). Timeo aclara cuáles han de ser los principios fundamentales de este primer logos acerca de la creación. Distingue tres ámbitos, el ser eterno, el devenir que nunca es y nace y muere continuamente y la causa del devenir (27d-28b). Al primer ámbito pertenece el modelo eterno, al segundo, el mundo sensible y al tercero, el demiurgo inteligente (28b-30a). Finalmente, el universo es caracterizado como un ser viviente dotado de razón, puesto que el demiurgo al crearlo en su bondad quiso hacerlo lo mejor posible (30b-c).

1. Creación de los seres vivientes eternos (30c-47e).

1.1. Creación del mundo (30c-34b).

1.1.1. El cuerpo del mundo (30c-34b). El universo es un ser viviente perfecto, imagen del ser viviente inteligible (30c-d) es único (31a-b) y está constituido por cuatro elementos, fuego, aire, agua y tierra (31b-32b) para poseer una proporcionalidad adecuada e indestructible (32c-33b). Su forma es esférica y gira sobre sí mismo (33b-34b).

1.1.2. El alma del mundo (34b-36b). El alma del mundo, aunque posee prioridad ontológica, es tratada posteriormente en el discurso de Timeo, lo que no significa que haya sido creada después del cuerpo (34b-c). El demiurgo la compone de lo mismo, lo otro y la mezcla de estos dos elementos, dividiéndola en un círculo de lo mismo (la esfera de las estrellas fijas) y de lo otro que a su vez es dividido en siete círculos interiores, desiguales entre sío, que se mueven con un movimiento ordenado (35a-36d).

1.1.3. Unión del cuerpo y del alma del mundo (36d-38c). El demiurgo extiende el alma desde el centro del cuerpo del mundo hasta sus extremos, cubriéndolo completamente. Ésta, una vez unida a él, puede, por las propiedades de sus componentes, llegar al conocimiento de todos los objetos, sean estos sensibles o inteligibles (36d-37c). El demiurgo crea el tiempo para que el universo sea imagen móvil de la eternidad (37c-38a).

1.2. Creación del resto de los seres divinos (38c-41a).

1.2.1. Los cuerpos celestes (38c-40c). A continuación, Timeo describe la creación de los planetas y sus movimientos en el cielo en los siete periodos del círculo de lo otro (38c-39e), las estrellas fijas y su esfera, correspondiente al círculo de lo mismo del alma del universo (39e-40b), y finaliza en la creación de la tierra (40b-c).

1.2.2. Los dioses de la mitología (40d-41a). El paso siguiente sería ocuparse de la genealogía de los dioses mitológicos, pero Timeo aquí se atiene a lo narrado por los poetas.

2. Creación del hombre (41a-47e). El último paso de este primer logos lo constituye el relato de la creación del hombre por parte de los dioses más jóvenes. En él, la creación del alma sirve de puente entre la creaci6n de lo generado inmortal a la de lo generado mortal.

2.1. Encargo del demiurgo a los dioses inferiores (41a-d). El demiurgo, que se encargó directamente de la creación de los seres divinos, encomienda ahora la tarea de engendrar el cuerpo humano a los dioses creados por él. La razón es el único elemento en el alma humana que es obra suya.

2.2. Creación del alma humana (4 1 d-42e). Una vez creadas las almas humanas con los restos de la sustancia que había servido para crear el alma del mundo, el demiurgo les muestra las leyes del destino, que implican su transmigración según su conducta en esta vida.

2.3. La obra de los dioses menores (42e-47e).

2.3.1. Creación del cuerpo y su unión con el alma (42d-44d). Los dioses menores crean el cuerpo del hombre al que unen el alma imitando la acción del demiurgo. El alma se convulsiona al entrar en el cuerpo mortal.

2.3.2. Estructura del cuerpo (44d-45b). La estructura del cuerpo es explicada teleológicamente. La cabeza sirve para albergar la parte más divina del alma, la inteligencia. Las funciones de las otras partes son aclaradas a partir de esta estructura jerárquica.

2.3.3. Las sensaciones (45b-47c). El relato concluye con el tratamiento, también desde una perspectiva teleológica, de dos sensaciones: la vista (45b-47c; mecanismo de visión, 45b-d, visión en sueños, 45d-46c, reflejos en superficies, 47a-c) y el oído (47c-e). Hay un excurso sobre las causas auxiliares de estos fenómenos y su explicación teleológica (47a-c).

II) La contribución de la necesidad (47e-69c). El logos avanza en esta parte del discurso de la indeterminación a la determinación.

O. Introducción (47e-48d). El relato que acaba de finalizar da sólo una visión incompleta. Debe ser completado explicando la causalidad de la necesidad, porque el mundo es el producto de la mezcla de inteligencia y necesidad (48a 1-3). Es necesario aclarar los principios de lo devenido (48e-52c) desde una nueva perspectiva e introducir un nuevo principio, el receptáculo (48e-51d), en el que se reflejan las ideas y que, en constante cambio, adopta las distintas formas del mundo ideal y da lugar al mundo fenoménico que nos rodea. Las ideas funcionan a la manera de un padre sobre esta madre que es el receptáculo (50c-52d).

1. Los elementos (52d-61c).

1.1. La situación antes de la creación (52d-53b). Antes de la ordenación de la materia, ésta se hallaba en un continuo movimiento caótico que mostraba como huellas de los elementos primordiales, fuego, aire, tierra y agua.

1.2. Estructura de los elementos (53c-61c). Los elementos están constituidos por triángulos rectángulos e isósceles, que dan cuenta no sólo de la diferencia, sino también de la mutación de un elemento en otro (53c-57d). En esta transformación constante, se producen movimientos de los elementos desde y hacia sus regiones propias en el universo (56c-57c), dando lugar así a subespecies y formas mixtas (58c-61b).

2. Las cualidades sensibles (61c-68d). Los objetos constituidos por los elementos poseen unas cualidades sensibles que son percibidas por todo el cuerpo (61d-65b) como la relación calor-frío (61d-62b), duro-blando (62b-c), pesado-liviano (62c-63e), áspero-suave (63e-64a), placentero-doloroso (64a-65b), o por órganos especiales (65b-68d), como los sabores (65b-66c), olores (66d-67a), sonidos (67a-c), colores (67c-68d).

3. Conclusión (68e-69a). Esto fue lo que el demiurgo tomó de la necesidad en la creación del mundo. Por ello, es necesario reconocer dos tipos de causas, lo necesario y lo divino.

III) La mezcla de inteligencia y necesidad (69b-92c). En su tercer movimiento, el logos discurre de lo superior a lo inferior.

0. Introducción (69b-c). El final del discurso describe la obra conjunta de la razón y la necesidad. El dios introduce orden y proporción, comenzando por los elementos. Tras crear el mundo y los dioses, encarga a éstos la creación del hombre.

1. El hombre (69c-90d).

1.1. Anatomía (69c-77c).

1.1.1. El alma (69c-72e). Los dioses crean en primer lugar las partes mortales del alma, lo irascible y lo concupiscible (69c-70a). La primera se encuentra en el tórax (70a-d), mientras que la segunda ocupa la zona del vientre (70d-72e).

1.1.2. El cuerpo (72e-79a). Timeo describe a continuación las partes del cuerpo creadas por los dioses: vientre e intestinos (72e-73a), huesos y médula ósea (73b-74a), carne, nervios y tendones (74a-75d), boca (75d-e), piel y pelos (75e-76d), uñas (76d-e) y sistema circulatorio (77c-79a). Hay un excurso soQre las plantas (76c-77c).

1.2. Fisiología (79a-81e). Son descritos dos aspectos de la fisiología del cuerpo humano: 1) relación entre circulación, respiración y alimentación (79a-80c), y 2) la alimentación y la sangre y su significación para el crecimiento, el envejecimiento y la muerte (80d-81e).

1.3. Patología (81e-87b). La exposición desemboca en un tratamiento de las diversas enfermedades que pueden atacar el cuerpo (81e-86a) y el alma (86b-87b).

1.4. Terapéutica (87c-90d). Las propuestas curativas a las disfunciones del cuerpo y el alma se centran sobre todo en la relación correcta entre ambos elementos (87c-89d) y en el cuidado de las tres especies de alma (89d-90c). El apartado termina con una loa al intelecto (90a-d).

2. El resto de los animales (90e-92c). Finalmente es explicado el mecanismo de las leyes del destino, que hacen que el mundo se pueble de animales, dado que los hombres que no han sabido respetar el orden natural son condenados a reencarnarse en una vida subsecuente en un animal inferior: mujer (90e-91d), pájaros, cuadrúpedos, reptiles y gusanos, peces y moluscos (91d-92c).

Las Leyes (Libro X)

El libro X de las Leyes de Platón es quizás el más comentado y célebre de esta postrera obra de filósofo ateniense; en él se reiteran, consagran y aclaran algunas de las ideas "religiosas" postuladas en otras de sus obras, como la República o el Fedón, y se sientan las bases para el resto de las producciones platónicas posteriores, sobre todo en lo que tiene que ver con el germen de la psicotopología platónica: el cosmos es de orden divino y corresponde al hombre elevarse y conducirse a semejante orden.

La edición que estamos utilizando es la de Francisco Lisi (Diálogos VIII, Leyes (libros VI-XII), Barcelona: Gredos-RBA, 2007).

El alma es anterior al cuerpo (896c-d)

"AT. -Ahora bien, recordamos, por cierto, que en lo anterior hemos acordado que , si se hiciera evidente que el alma es más antigua que el cuerpo, también lo relativo al alma sería más antiguo que lo relativo al cuerpo.

CL. -Sin duda.

AT. -El temperamento, el carácter, la volición, el razonamiento, la opinión verdadera y la diligencia, así como el recuerdo habrían surgido antes que la extensión, amplitud, profundidad y fuerza de los cuerpos, si en realidad el alma fuera anterior al cuerpo".

El alma gobierna el cielo (896d-e)

"AT. -Si el alma gobiehrna y habita en todos los objetos que se mueven en todos lados, no debemos quizás decir también que gobierna el cielo?

CL. -En efecto".

El alma que gobierna el cielo es de naturaleza divina (899b)

"AT. -Acerca de todos los astros y de la luna, sobre los años y meses y también las estaciones, ¿qué otro motivo daremos que ese mismo: que, puesto que el alma o almas aparecen como causas de todo eso, buenas de toda virtud, diremos que ellas son dioses, sea que, encontrándose en el interior de los cuerpos, si son los astros seres vivientes, ordenen todo el cielo o sea de la manera que fuere? Una vez concedido esto, ¿seguirá negando alguien que está todo lleno de dioses?"

Soteriología platónica (904e-905b)

"AT. -(...) El que se hace peor va hacia las almas peores, y el que marcha mejor, hacia las mejores, y sufren en vida y en todas las muertes lo que es conveniente que los similares hagan también a los similares. Ni tú ni ningún otro debe jactarse nunca de ser superior a los dioses por no haber sido alcanzado por ese castigo que pusieron claramente por encima de todas las justicias los que ordenaron el universo y del que es absolutamente necesario guardarse. En efecto, esa justicia nunca te descuidará, ni aunque siendo tan pequeño te hundieras en la profundidad de la tierra, ni si, enalteciéndote, volaras al cielo, sino que pagarás el castigo correspondiente por tus acciones, o bien cuando estés aquí, después de marchar al Hades, o tras desplazarte a un lugar todavía más execrable que ésos".

El Epinomis
El Epinomis se configura como un apéndice mismo a las Leyes, y aun hoy se discute su autoría. El tema central del Epinomis es la búsqueda de la verdadera sabiduría, en la que podemos distinguir dos grandes secciones: la primera trata de describir las distintas clases de sabiduría, diálogo que desemboca en la importancia de la "ciencia de los números" (973a 1-979e 6). La segunda parte trata sobre la búsqueda de un plan superior: la teogonía, demostrando que la contemplación de los dioses astrales asegura al hombre la sabiduría y el bien a un mismo tiempo.
Ahondando en la tesis de las Leyes ya expuesta, se asegura aquí que el orden del movimiento de los astros es una prueba de la inteligencia divina que los conduce; éstos son conducidos, en efecto, por un alma de origen divino (982a 4-984b-1). Se asegura asimismo la superioridad del alma frente al cuerpo (980c 7-981c 5); además, se distingue entre cinco elementos: el fuego, el agua, el aire, la tierra y el éter, y se insiste sobre el elemento terrestre, que es el de mayor proporción. El alma, al fin, es la causa de todo movimiento y de todo bien (988b 8-e 3); por lo tanto, la sabiduría consistirá también en una formación metódica con el fin de alcanzar el conocimiento de la verdadera astronomía (988e 4-990b 4).

Se ha afirmado que el Epinomis supone el fin de la "filosofía ática" y el comienzo de la helenística propiamente dicha. En cualquier caso, este diálogo, probablemente espurio, es una prueba de que el último Platón supone el origen de todos los movimientos filosóficos posteriores.

La edición que hemos utilizado y que recomendamos, es la publicada por Les Belles Lettres (París, 1956), a cargo de E. Des Places.

Las escuelas platónicas después de Platón: el Medioplatonismo

En esta introducción seguiremos la obra de John M. Dillon, The middle platonists: a study of platonism: 80 B.C. to A.D. 220, London: Duckworth, 1977. Dillon es quizás el mayor y más reconocido especialista en medioplatonismo y neoplatonismo que existe actualmente.

Sobre las filosofías medioplatónicas, Dillon remite al libro de Zeller, Philosophie der Griechen, y concretamente al vol. III. También a P. Merlan, pero en este caso critica su falta de profundidad. Según Dillon, a la luz del estoicismo y la escuela peripatética, se trataría de “modernizar” a Platón.

Los elementos fundamentales del universo platónico pueden resumirse en los siguientes (se muestran en orden decreciente):

• El Bien de la República y el Uno y la Díada de las "doctrinas no escritas".
  
• Las Esencias-Formas (Ideas), el Animal Inteligente, la Inteligencia y el Demiurgo.
  
• El Alma cósmica, creada por el Demiurgo.
  
• El cosmos sensible.
  
• El espacio o receptáculo del devenir.

Platón: las doctrinas no escritas
Se ha tratado desde hace ya ciento cincuenta años de comprender la filosofía platónica, no sólo a través de los diálogos escritos, sino también a través de sus discípulos, tanto medios como neoplatónicos, y de Aristóteles mismo. Esto es así también para deslindar a Platón de la tradición platónica.
Resulta evidente que en los últimos años de Platón se hicieron cada vez más patentes y atractivas las posibilidades de la filosofía neoplatónica, sobre la base de un sistema o modelo matemático del universo. De este modo, Platón llegaría a una bipartición hipostática (niveles del Ser) y luego a una tripartición, dando cada vez mayor importancia al Alma, tanto el Alma del Mundo como el alma individual. Como primeros principios Platón establecería el Uno y la Díada Infinita (Arist., Met. I 6). El Uno es un principio activo que impone límites (peras) a lo que no tiene forma (apeiron); la Díada está relacionada con la dualidad.
Al parecer, Platón terminaría por representar las Ideas como números o entidades matemáticas de alguna clase. El Alma sería el topos de las Ideas, como así lo refiere Aristóteles (De An., III 4), y esta Alma no es otra que el Alma del Mundo, descrita en Leyes X y en el Timeo 35. El alma humana es así un microcosmos, una mediadora entre el mundo inteligible y el visible. Aristóteles nos cuenta (De An. I 2) que Platón construye su teoría del alma sobre la base de los cuatro primeros números y entidades geométricas consecuentes: el Punto, la Línea, el Plano y el Sólido, y los relaciona además con cuatro modos distintos de conocer: conocimiento Intuitivo (noûs), conocimiento discursivo (epistêmê), opinión (doxa), y percepción sensorial (aisthêsis).
Los problemas principales que Platón no solventó en el Timeo serían los siguientes:

• Si el proceso cosmogónico descrito tiene que ser visto como algo ocurrido en algún momento del Tiempo.
  
• La identidad del Demiurgo.
  
• La identidad de los dioses jóvenes, a los que el Demiurgo delegó la creación de la parte menos elevada del alma humana.
  
• La naturaleza de la actividad que puede ser asignada al receptáculo.
  
• La manera en la que triángulos inmateriales pueden crear sustancias sólidas.
  
• Qué relación pueden tener esos triángulos básicos con las Ideas.

Los temas dominantes en el Medioplatonismo: La Física

Distinguimos aquí, siguiendo a Jenócrates, entre Ética, Física y Lógica. Teniendo en cuenta nuestro verdadero propósito, nos centraremos en el terreno de la Física.

La cuestión de la naturaleza y la actividad del supremo principio o dios, es dominante. Los filósofos platónicos posteriores preservaron la oposición consagrada por la Antigua Academia entre la Mónada, o Uno, y la Díada. Antíoco de Ascalón parece aceptar, de hecho, los principios estoicos de lo activo y lo pasivo; no obstante, Eudoro de Alejandría, quien restableció aquella dualidad entre Mónada y Díada que citábamos, coloca encima de ésta al supremo Uno, quizás inspirado por el esquema filosófico del Filebo. Con Plutarco volvemos a la dualidad básica, pero tanto él como su discípulo Ático, otorgan mayor independencia a la Díada. Por el contrario, para Albino, el tema de dios es dominante, y la materia se convertirá en un elemento pasivo. En el neopitagorismo de Numenio, por otro lado, nos encontramos con una radical dualidad, y este elemento será, antes que el platonismo ortodoxo, el que influencie posteriormente a Plotino; en cualquier caso, esta tensión suscitada por el dualismo hipostático marcará su pensamiento.

Bajo estos primeros principios nos encontramos con el Alma del Mundo, descrita en el Timeo, pero que es explicitada en la obra de hombres como Filón o Plutarco, relacionada con laneopitagorismo de Numenioneopitagorismo de Numenioneopitagorismo de Numenio, responsable de toda multiplicidad y carente del maldad, y en Filón, con la figura de Sofía, y con Plutarco (tal y como se describe en el prefacio de su De Isis y Osiris), relacionada con la diosa Isis. Esta indecisión doctrinal no proviene de la Antigua Academia, sino del estoicismo, que llevó a diferenciar entre un primer y un segundo dios (es decir, que se adaptaría la figura estoica del Lógos, como actividad del dios en el mundo material). Por lo tanto, cuando los filósofos alejandrinos, tras Antíoco, reinstauren el primer principio inmaterial, se fijarán por un lado en el Demiurgo del Timeo, y por otro, como segunda deidad, en el supremo Bien de la República y en el Uno de la primera hipótesis del Parménides. El monoteísmo radical de Filón, por otra parte, insistirá antes en Dios y su actividad, el Lógos, pero autores platónicos tardíos como Apuleyo, Numenio o Albino insistirán en la existencia de dos dioses, ambos Intelectos, pero uno en completa inmovilidad y autarquía, y el segundo productor del movimiento y exterior. Algunos pitagóricos, como Moderato de Gades o Numenio, irán más allá, postulando una tríada de Unos o dioses, en orden descendente, quizás inspirados en la Carta Segunda de Platón (312e); en cualquier caso, este tercer dios sería el Alma del Mundo, luego el esquema filosófico básico queda intacto.

Bajo estas primeras hipóstasis, el cosmos platónico está lleno de los denominados "démones". Hay dos teorías que explican su naturaleza: una estática y otra dinámica, y ambas representan a un determinado periodo de tiempo. Jenócrates les otorgó un modo de aproximación geométrico, afirmando la tesis puramente platónica de su naturaleza intermediaria. La teoría alternativa viene descrita por Plutarco y Apuleyo, y postula que los démones son almas que completan de arriba abajo la escala de los seres, o bien que cumplen funciones purificadoras en el Sol, o bien funciones reencarnadoras en la Tierra; para defender esto, Plutarco cita a Empédocles (Is. et Os. 360c). Por otra parte, una pregunta nos asalta: ¿son estos démones elementos de la naturaleza, o bien son almas en proceso de castigo durante su encarnación? En cualquier caso, los "démones malvados" parecen surgir de una creencia popular, o bien de algún tipo de influencia por parte del dualismo persa. Los "démones vengadores" son más aceptables desde el marco teórico del platonismo, siempre que estén subordinados a la voluntad del Uno. El mismo Filón encuentra estas entidades compatibles con su monoteísmo. Junto a estos démones, se mencionan otras entidades, como los héroes y los ángeles (estos quizás no pertenecientes a la tradición helénica, pero plenamente aceptados por el neoplatonismo en el universo platónico); no obstante, la distinción entre los héroes y los démones durante el periodo platónico no está clara. Incluso Posidonio escribió un tratado acerca de esta cuestión, pero no nos ha llegado. Una distinción puede ser que los héroes son almas anteriormente encarnadas, pero esta distinción afirma que existe una clase de almas no encarnadas, lo que es aceptable sólo desde el punto de vista de una teoría estática. Comoquiera que sea, es un hecho aceptado por todos los platónicos que existe una clase de entidades intermediarias entre Dios y el hombre, y que Dios mismo no se encuentra contaminado por clase alguna de materia.

Las Ideas Platónicas, o Formas, sufren varias transformaciones durante nuestro periodo. Probablemente, para el pensamiento de madurez del propio Platón, las Ideas fueron identificadas con los números, diferenciándose de la concepción matemática del número precisamente en su esencia. Ni a Espeusipo ni a Jenócrates les gustó esta distinción entre Ideas y Matemáticas, y la abolieron en sus obras. Lo que Polemón pensaba acerca de las Ideas es desconocido para nosotros. En Antíoco parecen ser asimiladas a las "nociones comunes" estoicas, las cuales son desprovistas de su aspecto trascendente. Para la fuente subyacente a las Disputaciones Tusculanas I, éstas parecen ser entidades trascendentales; asimismo, existe una anamnesis de éstas, que radica su existencia fuera de la mente humana. Esto no demuestra, en cualquier caso, que la fuente de las Disputaciones Tusculanas fuera Antíoco, pero no está tan claro que estemos ante las Ideas de Platón en su configuración original, sino que se alude a pensamientos en la mente de Dios.

Con la asimilación del Demiurgo de Platón con el logos estoico, la situación de las Ideas en la mente de Dios, se vuelve más o menos inevitable. Cuando se fragua la distinción entre el primer y el segundo dios, la Ideas gravitan hacia la mente del segundo dios, el dios demiúrgico. Parece que fueron concebidas también en la propia Alma del Mundo, en una forma secundaria y "extendida". Al fin, encontramos en Plutarco y en los platónicos tardíos, la comparación entre el alma y las entidades matemáticas platónicas, que en la filosofía medioplatónica corresponde a algo intermediario entre las Ideas propiamente y los objetos sensibles. La autocomplacencia de los platónicos con respecto a la teoría de las Ideas se nos antoja extraordinaria, contando con los sólidos argumentos de Aristóteles en su contra.

Otro asunto es la relación entre las Ideas y la materia, y la cuestión relacionada de la creación del mundo físico. No se contempla signo alguno de cuestionamiento filosófico tras el recuento de Albino de la teoría física platónica en el Didaskalikos (caps. 12-22), que representa la posición oficial en la segunda mitad del siglo II. Para Antíoco, que aceptaba el materialismo estoico, de la relación entre lo inmaterial y lo material no aparece, pero para los platónicos posteriores sería un asunto muy serio. El único asunto objeto de disputa en este sentido, es la vacilación para aceptar entre cuatro o bien cinco elementos en el universo, aceptando o negando la teoría aristotélica del éter. Muchos platónicos asimilaban el éter al fuego estoico, y los estoicos aceptaban que el fuego del reino celestial era de una clase superior al ordinario. En cualquier caso, los filósofos inscritos en este medioplatonismo no concebían un modo de acercamiento al mundo físico basado en ciencia experimental alguna.

Algunas de las escuelas de pensamiento y filósofos medioplatónicos

• La Antigua Academia: Espeusipo, Jenócrates y Polemón.
  
• El giro hacia el dogmatismo: Antíoco de Ascalón y Posidonio.
  
• El platonismo alejandrino: Eudoro y Filón.
  
• El origen del platonismo en el siglo II: Ammonio y Plutarco de Queronea.
  
• La escuela ateniense en el siglo II: Nicóstrato, Calvenus Tauro, Ático, Harpocratión de Argos y Severo.
  
• La escuela de Gayo: Gayo, Albino, Apuleyo de Madaura y Galeno.
  
• Los neopitagóricos: Alejandro Polyhistor, Sexto Empírico, Moderato de Gades, Nicómaco de Gerasa, Numenio de Apamea, Cronio, Ammonio Saccas.

La reformulación de Platón: el Neoplatonismo

Características de la Filosofía Neoplatónica

La filosofía neoplatónica es sólo una continuación de esta herencia platónica de los siglos anteriores a Plotino. Plotino mismo se considerará a sí mismo un seguidor o comentador de Platón, y nunca se planteó establecer una nueva filosofía radicalmente independiente de su maestro. Con Plotino la tradición platónica adquirirá el vigor y la síntesis suficientes como para adaptarse a una época convulsa (s. III d. C.), y poder influir en los derroteros por los que discurrirá la filosofía platónica en los siglos posteriores.

Seguimos aquí las características dadas por Philip Merlan en su obra From Platonism to Neoplatonism, The Hague: Martinus Nijhoff, 1975, p. 1.

• Una pluralidad de esferas del ser estrictamente subordinada la una a la otra, por lo que nos encontramos con una serie de términos singulares que representan una escala de gradación ontológica. El último de estos grados está representado por el mundo sensible y perceptible.
  
• La derivación o tránsito entre una esfera y otra no se produce en el espacio o en el tiempo, sino que es una derivación de tipo lógico, que no puede comprenderse en términos de causa eficiente.
  
• La derivación de la suprema esfera del ser se produce desde un principio que no puede ser descrito en términos ónticos; existe por encima de la escala óntica descendente, un ser indeterminado e ilimitado.
  
• Este principio supremo es denominado Uno, que expresa la completa simplicidad, la unicidad y la carencia de toda determinación ontológica subsiguiente.
  
• Asistimos a un progresivo incremento de esta multiplicación ontológica, y por ende del grado de determinación de cada esfera ontológica, hasta alcanzar una minimización del principio fundamental.
  
• El conocimiento apropiado para el supremo principio, es independiente y radicalmente distinto del apropiado para el resto de determinaciones ontológicas, en virtud de su carácter indeterminado.

El problema básico al que se enfrenta la filosofía neoplatónica es precisamente la explicación y la justificación de este tránsito desde el Uno hasta la multiplicidad.

Plotino y la anábasis del alma

Seguimos en esta exposición la introducción de Jesús Igal a las Enéadas (ed. Gredos).

Podemos definir a la metafísica plotiniana como un intento de vertebración de la metafísica platónica. Plotino no se contentará con aceptar sin más un supuesto dualismo ontológico heredado de Platón, sino que unificará la realidad en virtud de un solo principio, sobre la base de la jerarquía del ser procedente de la tradición platónica anterior. El resultado consistirá en un sistema perfectamente definido y una síntesis original y coherente del pensamiento platónico.

El universo plotiniano está constituido por tres hipóstasis: el Uno-Bien, la Inteligencia y el Alma. La segunda hipóstasis engloba en una sola realidad la Inteligencia, el mundo de las Formas, el Demiurgo, el Animal inteligible y la Díada indefinida. Plotino tratará de conciliar la teoría física de su maestro con las aportaciones aristotélicas y estoicas, en particular la del receptáculo del devenir (con la materia de Aristóteles), y el animal cósmico del Timeo con el mundo físico de los estoicos, concebido como un sistema de fuerzas. El Uno-Bien plotiniano es a la vez "el de dónde y al a dónde" de toda alma (VI 2, 11, 25-6). Y no sólo de toda alma, sino que se constituye como el principio del que provienen todas las cosas, el centro del que parten y en el que convergen todos los radios (I 7, 1 21-24). Esto conduce a un doble movimiento: uno epistrófico o de retroceso y otro proódico, o de avance. Esto nos lleva a la teoría plotiniana de la emanación o de la "procesión" como prefiere, con buen criterio, Igal. El mecanismo de esta procesión plotiniana engloba otros cinco principios:

1. El principio de doble actividad: en cada nivel de realidad hay que distinguir dos clases de actividad, la de la esencia de cada cosa y la resultante de la esencia de cada cosa. O dicho de otro modo, actividad inmanente y actividad liberada.
   
2. El principio de la productividad de lo perfecto: la actividad segunda es necesariamente liberada por la primera, en virtud del principio de que "todas las cosas, cuando ya son perfectas, engendran" (V 1 6, 38).
   
3. El principio de la donación sin merma: la energía liberada del emisor, es liberada sin menoscabo de su propia integridad.
   
4. El principio de la degradación progresiva: lo generado es siempre más imperfecto que lo generante (V 5, 13, 37-38).
   
5. El principio de la génesis bifásica: la génesis de cada nuevo grado de realidad se desarrolla en dos fases lógicas (y no topo-cronológicas), la fase proódica y la fase epistrófica.

Este esquema se quiebra en parte en la génesis del mundo, dado que la materia, por ser indeterminación absoluta, por lo que carece de capacidad epistrófica o reflexiva.

Para Plotino la realidad es intelección (nóēsis) y contemplación (theōría). La vida más perfecta es la de la Inteligencia, que es intelección intuitiva, y le siguen a continuación los tres niveles de vida del Alma: racional, sensitivo y vegetativo, a los que corresponden tres niveles de intelección cada vez más borrosa: dianoética, sensitiva y vegetativa (III 8, 8), tomada de Aristóteles (De An. II 3), pero los interpreta como niveles de intelección. Plotino define la realidad del primer principio como hypernóēsis (VI 8, 16, 32), una especie de ensimismamiento (V 1, 6, 18) y de autoconciencia (V 4, 2, 18).

Fuente: Studia Platonica