POSITIVISMO Y RITUALES MASÓNICOS DEL GODF ( 1877 - 1887) - PARTE I

Nota previa de Mandiles Azules 

Ha sido una constante en la de momento corta vida de este espacio no participar en polémicas estériles. Hemos dicho lo que correspondía a cada momento según nuestra forma de ver las cosas, o hemos transmitido cuestiones de interés respecto al que podría ser calificado como Rito identitario de nuestra Obediencia, el Gran Oriente de Francia, acogido también en el seno de Obediencias amigas que nos merecen tanto respeto como la nuestra propia. Entre esas cuestiones se hallan los trabajos de traducción de diversos materiales obtenidos en buena medida de la publicación Joaben, editada por el G.C.G. de R.F. del Gran Oriente.

Desde Mandiles Azules somos conocedores de la abundante –a veces desordenada- proliferación de textos concernientes al Rito francés que aparecen publicados en lengua castellana. También conocemos las características de una buena parte de esos documentos y la técnica de traducción seguida, basada en el repaso y aplicación de un corrector sobre un producto previamente obtenido mediante el empleo de un traductor automático. Según el celo empleado por el encargado de la corrección –que puede ser un humano o un programa informático-, el resultado puede ser mejor o peor. Siendo cada cual muy libre de escribir, leer o trabajar como le parezca o pueda, no es sin embargo el método descrito el que siguen quienes colaboran en Mandiles Azules, donde, tal y como ya hemos definido en nuestras reglas de estilo, se procura siempre recoger y transmitir las ideas que comunica el autor y nunca una sucesión literal de palabras transcritas de una lengua a otra; descartamos el uso de traductores automáticos, recurriendo a un trabajo si se quiere “manual” en el que se emplea una buena dosis de tiempo. Evitamos de este modo las traducciones planas, que arruinan la belleza y precisión de los textos y que en ocasiones causan distorsiones de notable importancia.

El texto cuya primera parte publicamos hoy quedará expuesto y a disposición de los lectores en su integridad en un plazo breve. Fue redactado por Daniel Ligou y apareció en el número 2 de la revista Joaben, diciembre de 2004, editada como ya hemos dicho por el C.G.C. del Gran Oriente de Francia. Ya ha sido traducido al castellano. A poco que se busque en Internet no le será al lector muy difícil encontrar –eso sí, bajo un título diferente al que le dio su autor- la misma referencia fechada en el año 2008. Es probable incluso que tal versión haya sido seleccionada para incorporarla a un texto editado en soporte papel. Sea como fuere, si hasta la fecha nos habíamos centrado en la traducción de textos de los que no había noticia en nuestro país, dejaremos en adelante de practicar tal reserva. La razón radica precisamente en una de las causas (no la única) que motivaron la aparición de este espacio: se trata en su mayor parte de trabajos realizados con un traductor automático -éste es un claro supuesto-  que ha dado como resultado una concatenación de errores que estropean el texto, y que finalmente hacen que la obra del autor no pueda ser percibida en su plenitud por quienes usen un idioma diferente.

Hecha la observación anterior a nuestros lectores les dejamos con la primera parte del artículo, quedando siempre en su mano elegir las versiones de los textos que más les satisfagan.

POSITIVISMO Y RITUALES MASÓNICOS DEL GODF (1877-1887) PARTE I

Por Daniel Ligou

En una sesión del convento del Gran Oriente de Francia que terminaría por ser famosa, el 13 de septiembre de 1877, el pastor Frederic Desmons, que ejercía en la localidad de Saint Génies de Malgoirès y que era a la vez miembro de la logia que existía en ese lugar y del Consejo de la Orden, consiguió un amplio respaldo para el principio del “agnosticismo” de la Obediencia haciendo adoptar una propuesta que suprimía del artículo I de la Constitución la afirmación –calificada seguidamente como “dogmática”- de que la Masonería tenía “como base la existencia de Dios y la inmortalidad del alma”. Atendiendo una petición del Gran Maestro, el doctor Antoine de Saint-Jean, el convento añadió que la institución “no excluía a nadie por sus creencias”, reserva que no impediría como sabemos a las obediencias anglosajonas romper con el Gran Oriente. Que esta decisión, con consecuencias que se prolongaron a lo largo de los siglos, fue la expresión adoptada por una amplia mayoría de los hermanos, y sobre todo de los más activos, no admite a nuestro modo de ver duda alguna. Los dignatarios chocaron con una marejada de fondo frente a la que nada pudieron hacer a pesar de las buenas intenciones y de sus hábiles maniobras contemporizadoras, y que tiene su explicación tanto en las circunstancias políticas como en la evolución intelectual de las clases sociales entre las que se reclutaban entonces los hermanos. Es posible que pensaran que una deliberación conventual podía no llegar a ser una cosa definitiva y que, no obstante la votación,  y dado que tenían en la mano las riendas de la Obediencia, podrían “neutralizar” el movimiento y, en todo caso, evitar llevarlo hasta sus últimas consecuencias “interpretando” en un sentido tradicional la decisión adoptada.

El problema del ritual era, desde esta óptica, absolutamente capital.  Si los dignatarios lograban mantener la integridad del texto, la decisión de 1877 perdía toda su fuerza, habida cuenta de que durante más de un siglo la Masonería francesa había vivido sin “definición”, y la introducción de la controvertida frase cuya supresión acababa de lograr Desmons databa de no hacía tanto: 1849. Así las cosas, los dignatarios tenían en la mano las armas para defender al Gran Oriente ante las masonerías anglosajonas que, después de todo, no habían roto relaciones con la Argentina, Hungría o Bélgica, ya que las potencias masónicas de estos países habían puesto de manifiesto un “agnosticismo” constitucional valiéndose de la no mención de la existencia del Gran Arquitecto en sus textos fundamentales. Sin embargo, si los rituales se reformaban en un sentido “positivista” suprimiendo especialmente la invocación o la mención al Gran Arquitecto, la acusación de haber quebrantado las Constituciones de Anderson tomaría fuerza.

También los partidarios de la reforma constitucional habían comprendido la importancia del problema, porque la comisión de la que Desmons  había sido portavoz propuso nada menos que “armonizar los rituales en consonancia con las modificaciones que se acaban de hacer sobre la Constitución”. El Presidente del convento respondió que la cuestión le parecía resuelta pero que se retomaría en el orden del día siguiente a raíz de una proposición presentada.  Se trataba concretamente de un texto de la logia “L´Avenir”, ubicada al Oriente de París, que pedía la supresión de las “pruebas físicas”, proposición que ya había sido objeto de tratamiento en conventos anteriores sin que hubiera llegado a nada habida cuenta de la nula voluntad del Consejo. Tras un debate confuso el convento decidió la modificación de los rituales, remitiendo la aplicación de tal decisión al Consejo de la Orden conforme a los estatutos de la asociación; éste, en una tenida celebrada el 27 de octubre de 1877, a petición de Hérédia (hermano del poeta), encomendó a Jean Marie Caubet, un partidario de Gambetta, y a Eugène Vienot, un protestante de Rouen, hacerse cargo del asunto.

 Ambos era moderados, pero al tiempo masones sólidos que, bajo el Segundo Imperio, habían sido firmes opositores a Murât manteniendo luego buenas relaciones con sus sucesores. El primero era positivista, amigo de Massol, de Bancel y de Littré; el segundo era un espiritualista en la línea de Desmons que, al igual que el pastor del Gard, había aceptado la reforma de 1877 para evitar a los hermanos no creyentes caer en una hipocresía al iniciarse.

Ya en nuestra comunicación en el coloquio de Bruselas (1977),  intentamos desglosar las líneas maestras de la evolución del ritual del Gran Oriente en el siglo XIX. “Ideológicamente”, este apenas sí sufrió alguna evolución entre el Régulateur de 1801 y los rituales elaborados por el príncipe Murât y su equipo, en 1858,  definiendo tanto uno como otro una masonería bastante tradicional, inspirada a un tiempo en la herencia de la Ilustración y en un espiritualismo bastante soso, pero que, precisamente por esa insulsez, no tenía capacidad para ofender a ninguna conciencia. El hecho de que la “enmienda Duez” definiendo la Masonería como entidad reconocedora de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma fuera unánimemente votada en 1849 acredita de facto que el ateísmo doctrina no tenía sitio a mediados del siglo XIX.

Pero una cosa es el ritual “oficial” y otra su aplicación. Porque, en el Gran Oriente de Francia, todavía hoy día, las logias tienen en este ámbito la costumbre de hacer aquello que les parece mejor. Lo mismo sucedió en el siglo XIX de manera tal que el ritual masónico conoció evoluciones tan diversas como contradictorias.

  Si el ocultismo que ocasionó tanto daño en el Siglo de las Luces parece que prácticamente ha desaparecido en ese momento, sí nos topamos con diversas “desviaciones”.  La más conocida, pero sin duda la que desde un punto de vista numérico resulta la menos importante, es la transformación de la logia en un club político y su evolución hacia el “carbonarismo”, lo que lleva, sobre un plan puramente masónico, a la desaparición del ritual al ser considerado como una “forma caduca”. J. Baylot ha intentado elaborar una lista y ha logrado localizar treinta talleres, algunos de los cuales jugaron un indiscutible papel encarnando la oposición liberal a los regímenes autoritarios, a pesar de que su duración haya sido a menudo bastante breve. Más importante y sin duda más espectacular es la expansión, en algunas logias, de un ritual que será a la vez complicado, largo, con elementos heterogéneos que en ocasiones se toman prestados de  ceremonias de pseudo iniciación antiguas en las que se cede una plaza importante a las “pruebas físicas”,  dando un resultado a veces un tanto absurdo. Así, ha habido alguna chanza y no sin razón, sobre el famoso “hermano cirujano”, figura que sobrevivirá hasta Murât; o sobre cierta iniciación en la que la “prueba del aire” se desarrollaba con todo su esplendor a bordo de un globo aerostático. Evidentemente todo esto resultaba muy poco serio.  Fueron los felices días de la “plancha de bolas”  y de la tabla “basculante” que todavía siguen usando algunas logias. A partir de 1850 prácticamente se había renunciado a este tipo de operaciones espectaculares, y la mayor parte de los talleres adoptaba un ritual “ecléctico” que limitaba el impacto del psicodrama tanto en la iniciación como en la elevación al tercer grado, manteniendo sin embargo los elementos esenciales, entregado más a “relatarlos” que a hacerlos vivir.

En todo caso, la dificultad de comprensión condujo hacia una tendencia que tomaba en consideración el aspecto de “novatada”, razón que hizo a su vez que algunos hermanos reclamaran la abolición completa de estas pruebas. El resultado de todo ello fue que el ritual tradicional se vio atacado de un lado por los racionalistas positivistas, que querían eliminar todo elemento iniciático en nombre de la claridad y de lo inteligible; y por otro, por otros hermanos –en ocasiones los mismos- que entendían que las pruebas físicas no estaban en consonancia con el siglo y privaban a la Masonería de su aspecto serio, dando como resultado el alejamiento de algunas personalidades notables del ámbito intelectual que rechazaban la práctica de semejantes chiquilladas.

Ya lo vemos: La situación de los dignatarios encargados de la reforma de los rituales no era fácil porque debían tener en cuenta al mismo tiempo unas tradiciones masónicas que ninguno de ellos estaba decidido a abandonar en su totalidad, junto con el deseo de no romper con la Masonería universal, creando una cosa excesivamente diferente de aquello que se practicaba al otro lado de las fronteras. Este argumento será utilizado muchas veces por los “conservadores” que dejarán su espacio a unas tendencias positivistas que llegaron a ser ampliamente mayoritarias dentro del “pueblo masónico”.  Semejantes exigencias contradictorias explican las dudas de los dignatarios y la permanencia de una buena dosis de elementos tradicionales en los rituales de 1887, y ello a pesar de que los “positivistas” radicales lograron, en 1885, ponerse al frente de la Orden.

Los dos comisarios, Caubet y Vienot, a pesar de la agitación vivida en las logias, se hicieron los muertos durante el final del año 1877 y todo el año 1878. En noviembre de 1877, la logia de Nancy, Saint Jean de Jérusalem, muy tradicionalista, y que a través de la autorizada voz de su Venerable, el Hermano Marchai se alzó contra la supresión del artículo I, anunció la dimisión de éste exigiendo que sobre el ritual no se realizara ninguna modificación: La logia permanecerá en la Obediencia, pero con la condición de que los rituales actuales no sean modificados bajo el pretexto de ponerlos en consonancia con el voto de la Asamblea,  algo que entienden no tiene que ser una consecuencia absolutamente necesaria habida cuenta de que los rituales no pertenecen particularmente a una Obediencia, sino a la “Masonería universal”. Frente a esta reclamación el Consejo de la Orden respondió positivamente. Y es que, en efecto, las autoridades masónicas continuaban de manera imperturbable carteándose utilizando papel en cuyo encabezamiento figuraba la expresión “A la Gloria del Gran Arquitecto del Universo”. Y el 24 de abril de 1878, una petición de la logia “L´Avenir” que reclamaba la supresión de las pruebas físicas fue saludada por el Consejo retirándola del orden del día, dato este muy significativo.

En el convento de 1878, se presentaron tres propuestas reclamando la abolición de las pruebas (las formularon las logias L´Avenir y La Liberté de Conscience, y el Hermano Décembre-Allonier); al tiempo, el mismo Hermano reclamaba que, para la revisión, el Consejo se procurara la colaboración de “una comisión consultiva compuesta por Masones eruditos buenos conocedores de la historia y tradiciones de nuestra institución”.  Todos estos textos se reenviaron al Consejo y a la Comisión del ritual según la costumbre. Pero el día 10 de septiembre se produjo un grave incidente durante la sesión. El Hermano Rousselle pidió “que se amonestara al Consejo de la Orden en relación con la reforma de los Rituales votada por el Convento de 1877”, afirmando de paso que los dignatarios habían adoptado acuerdos contrarios a la decisión conventual.

Fue el Gran Maestro, de Saint Jean, quien respondió afirmando que se había nombrado una comisión, pero que ante la actitud de las potencias masónicas extranjeras “existía un interés para la Masonería francesa en posponer el trabajo que se reclamaba” que, además, era una “cosa seria y que requería tiempo”. Luego, tras evocar la opinión del Hermano Findel y de su obra “Die Bauhütte” (conocida por los Masones franceses gracias a Hubert y a la publicación la Cadena de Unión), concluyó dando sin más continuación al orden del día.

El debate sin embargo se reavivó con las intervenciones de los hermanos Bussière, Maynard y Corbières, quienes presentaron un orden del día reclamando la realización de la modificación antes del convento de 1879, algo que Saint Jean rechazó si bien el Consejo no le respaldó. El Gran Maestro presentó entonces su dimisión para retirarla posteriormente.

Al día siguiente, el 11, le tocó a Caubet encender los ánimos de los diputados.  Se le preguntó expresamente si en la redacción de los nuevos rituales se iba a seguir escuchando la fórmula “A la gloria del GADU”.

 Caubet respondió empleando una gran dosis de mala fe señalando que “todos los que le conocen saben que ha defendido, toda su vida, el principio adoptado por la última Asamblea; que para esta redacción se inspirará en los sentimientos que siempre le han animado; que en cuanto a los detalles que permitirán avanzar en qué consistirá esta revisión, cree que es imposible especificarlos antes de que se haga un estudio completo”. A esto respondió el Hermano Danet haciendo gala de sentido común diciendo que “si la reforma de los rituales exige un año, no hace falta esperar un año para suprimir la fórmula “A la gloria del GADU” de los documentos oficiales procedentes del GODF”. El futuro prefecto de policía respondió manifestando “que la Administración del Gran Oriente no se había preocupado hasta ese momento por tal fórmula; que la actitud de algunas potencias masónicas extranjeras imponía ciertas reservas sobre tal punto; que la Administración se había limitado a tratar las grandes cuestiones planteadas por la reforma del año anterior, pero que en todo caso cabía remitirse a ella para resolver todos los detalles de semejante naturaleza, al igual que para llevar a buen puerto las consecuencias del voto de la última Asamblea”. El regreso triunfal de Saint-Jean detuvo el debate en seco.

Éste volvió a comenzar con un incidente…

Fin de la primera parte.

Fuente: http://mandilesazules.wordpress.com/2011/09/20/positivismo-y-rituales-masonicos-del-godf-1877-1887-parte-i/



TORMENTA MAGNÉTICA

Una eyección de masa coronal solar golpeó al campo magnético de la Tierra  el 26 de septiembre, lo que desató una de las más fuertes tormentas magnéticas en años. En el pico de la perturbación Kp = 8, se vieron  auroras  alrededor de ambos polos y en más de una docena de estados de EE.UU. Las reverberaciones magnéticas continúan todavía después  de 48 horas.

Alex McCombie,     Mexico, NY, USA  Sep. 27, 2011

Ed Stockard,    Summit Station, Greenland on top of the ice sheet ~10,600ft   Sep. 26, 2011

Erik Danielson,     Clearwater Lake, Grand Marais, Minnesota  Sep. 26, 2011

RELIGIOSIDAD E INICIACIÓN

Extraído de “Lo Sagrado y lo Profano” de Mircea Eliade.

Para el hombre religioso, el Cosmos «vive» y «habla». La propia vida del Cosmos es una prueba de su santidad, ya que ha sido creado por los dioses y los dioses se muestran a los hombres a través de la vida cósmica.[...] Por esta razón, a partir de un cierto estadio de cultura, el hombre se concibe como un microcosmos. Forma parte de la Creación de los dioses; dicho de otro modo: reencuentra en sí mismo la «santidad» que reconoce en el Cosmos. Dedúcese de ello que su vida se equipara a la vida cósmica: en cuanto que obra divina, pasa a ser la imagen ejemplar de la existencia humana.

La existencia del homo religiosus, está «abierta» hacia el mundo; al vivir, el hombre religioso nunca está solo, en él vive una parte del mundo.[...] El simbolismo cósmico añade un nuevo valor a un objeto o a una acción, sin afectar por otra parte a sus valores propios e inmediatos. Una existencia «abierta» hacia el Mundo no es una existencia inconsciente, sepultada en la Naturaleza. La «abertura» hacia el Mundo hace al hombre religioso capaz de conocerse al conocer el Mundo, y este conocimiento le es preciso por ser «religioso», por referirse al Ser.

Los medios por los cuales se obtiene la santificación son múltiples, pero el resultado es casi siempre el mismo: la vida se vive en un doble plano; se desarrolla en cuanto existencia humana y, al mismo tiempo, participa de una vida trans-humana, la del Cosmos o la de los dioses.[...] Ahora bien: estas homologaciones antropocósmicas nos interesan sobre todo en la medida en que son «claves» de diversas situaciones existenciales. El hombre religioso vive en un mundo «abierto» y, por otra parte, su existencia está «abierta» al Mundo. Esto equivale a decir que el hombre religioso es accesible a una serie infinita de experiencias que podrían llamarse «cósmicas». Tales experiencias son siempre religiosas, pues el Mundo es sagrado.

Que el hombre religioso no puede vivir más que en un mundo «abierto», hemos tenido ocasión de comprobarlo al analizar la estructura del espacio sagrado: el hombre ansia situarse en un «Centro», allí donde exista la posibilidad de entrar en comunicación con los dioses. Su habitación es un microcosmos; su cuerpo, por lo demás, también lo es.[...] En una palabra: al instalarse conscientemente en la situación ejemplar para la cual está en cierto modo predestinado, el hombre se «cosmiza»; reproduce a escala humana el sistema de condicionamientos recíprocos y de ritmos que caracteriza y constituye un «mundo», que define todo universo. La equiparación desempeña igualmente un papel en el sentido contrario: a su vez, el templo o la casa se consideran como un cuerpo humano. El «ojo» de la cúpula es un término frecuente en varias tradiciones arquitectónicas. Pero importa subrayar un hecho: cada una de estas imágenes equivalentes —Cosmos, casa, cuerpo humano— presenta o es susceptible de recibir una «abertura» superior que haga posible el tránsito al otro mundo.

Es de destacar que el vocabulario místico indio ha conservado la equiparación hombre-casa y especialmente la asimilación del cráneo al techo o a la cúpula. La experiencia mística fundamental, es decir, la superación de la condición humana, se expresa por una doble imagen: la ruptura del techo y el vuelo por los aires. Los textos budistas hablan de los arhats que «vuelan por los aires rompiendo el techo del palacio», que «volando por propia voluntad, rompen y atraviesan el techo de la casa y van por los aires», etc. Estas fórmulas imágenes son susceptibles de una doble interpretación: en el plano de la experiencia mística se trata de un «éxtasis» y, por tanto, del vuelo del alma por el brahmarandhra; en el plano metafísico se trata de la abolición del mundo condicionado. Pero las dos significaciones del «vuelo» de los arhats expresan la ruptura del nivel ontológico y el paso de un modo de ser al otro o, más exactamente, el tránsito de la existencia condicionada a un modo de ser no-condicionado, es decir, de perfecta libertad.[…] El «vuelo» significa el acceso a un modo de ser, la libertad de moverse a placer; [es] por tanto, una apropiación de la condición de “espíritu” que ha trascendido el Cosmos y ha accedido a un modo de ser paradójico, o sea impensable, el de la libertad absoluta.[...] En el plano mitológico, el gesto ejemplar de la trascendencia del Mundo se ilustra con Buda, cuando proclamó que había «roto» el Huevo cósmico, la «concha de la ignorancia», [y con el] paso de la tierra al cielo a lo largo del Axis mundi o por el agujero del humo.

La «casa» —a la vez imago mundi y réplica del cuerpo humano— desempeña un papel considerable en los rituales y las mitologías.[...] La abertura hace posible el paso de un modo de ser al otro, de una situación existencial a otra. Toda existencia cósmica está predestinada al «tránsito»: el hombre pasa de la previda a la vida y finalmente a la muerte, como el Antepasado mítico pasó de la preexistencia a la existencia y el Sol de las tinieblas a la luz.[…] En el tránsito ejemplar de lo virtual a lo formal conviene precisar que todos estos rituales y simbolismos del «tránsito» expresan una concepción específica de la existencia humana: cuando nace, el hombre todavía no está acabado; tiene que nacer una segunda vez, espiritualmente; se hace hombre completo pasando de un estado imperfecto, embrionario, al estado perfecto de adulto. En una palabra: puede decirse que la existencia humana llega a la plenitud por una serie de ritos de tránsito, de iniciaciones sucesivas.

Este simbolismo está presente en la misma estructura de la habitación. La abertura superior significa, como hemos visto, la dirección ascensional hacia el Cielo, el deseo de trascendencia. El umbral concretiza tanto la delimitación entre el «fuera» y el «dentro» como la posibilidad de paso de una zona a la otra.[...] La iniciación, como la muerte, como el éxtasis místico, como el conocimiento absoluto, como, en el judeo-cristianismo la fe, equivalen a un tránsito de un modo de ser a otro y operan una verdadera mutación ontológica. Para sugerir este tránsito paradójico (implica siempre una ruptura y una trascendencia), las diversas tradiciones religiosas han utilizado copiosamente el simbolismo del Puente peligroso o el de la Puerta estrecha… [siendo] el camino y la marcha susceptibles de transfigurarse en valores religiosos, pues cualquier camino puede simbolizar el «camino de la vida», y toda «marcha» una «peregrinación» hacia el Centro del Mundo. Los que han escogido la búsqueda, el camino hacia el Centro, deben consagrarse únicamente a la «marcha» hacia la verdad suprema, que, en las religiones muy evolucionadas, se confunde con el Dios escondido, el Deus absconditus.

Como se ha señalado desde hace mucho tiempo, los ritos de tránsito desempeñan un papel importante en la vida del hombre religioso. Cierto es que el rito de tránsito por excelencia lo representa la iniciación de la pubertad, el paso de una clase de edad a otra. Pero hay también un rito de tránsito al nacimiento, al matrimonio y a la muerte, y podría decirse que en cada uno de estos casos se trata siempre de una iniciación, pues siempre interviene un cambio radical de régimen ontológico y de estatuto social.[...] Los griegos llamaban al casamiento telos, consagración, y el ritual nupcial se parecía al de los misterios. En lo que concierne a la muerte, los ritos son tanto más complejos por cuanto que no se trata simplemente de un «fenómeno natural» (la vida, o el alma, que abandona el cuerpo), sino de un cambio de régimen a la vez ontológico y social: el difunto debe afrontar ciertas pruebas que conciernen a su propio destino de ultratumba, pero asimismo debe ser reconocido por la comunidad de los muertos y aceptado entre ellos. Para ciertos pueblos, tan sólo el entierro ritual confirma la muerte: el que no es enterrado según la costumbre, no está muerto...

En cuanto a los rituales iniciáticos propiamente dichos, conviene distinguir entre las iniciaciones de pubertad (clase de edad) y las ceremonias de entrada en una sociedad secreta: la diferencia más importante reside en el hecho de que todos los adolescentes están obligados a afrontar la iniciación de edad, mientras que las sociedades secretas quedan reservadas a un cierto número de adultos. La institución de la iniciación de la pubertad parece más antigua que la de la sociedad secreta; y como más extendida, está atestiguada en los niveles más arcaicos de cultura.[...] Lo que nos interesa es el hecho de que, desde los estadios arcaicos de cultura, la iniciación desempeñe un papel capital en la formación religiosa del hombre y, sobre todo, el que consista esencialmente en una mutación del régimen ontológico del neófito. Este hecho nos parece muy significativo para la comprensión del hombre religioso: nos pone de relieve que el hombre de [ciertas sociedades] no se considera «acabado», tal como se encuentra «dado» en el nivel natural de la existencia: para llegar a ser hombre propiamente dicho debe morir a esta vida primera (natural) y renacer a una vida superior, que es a la vez religiosa y cultural.

En otros términos: pone su ideal de humanidad en un plano sobrehumano. A su entender: 1.°) no se llega a hombre completo sino después de haber superado, y en cierto modo abolido, la humanidad «natural», pues la iniciación se reduce, en suma, a una experiencia paradójica, sobrenatural, de muerte y resurrección, o de segundo nacimiento; 2.°) los ritos iniciatorios que comportan pruebas, la muerte y la resurrección simbólicas, fueron fundados por los dioses, los Héroes civilizadores o los Antepasados míticos: estos ritos tienen, pues, un origen sobrehumano, y al cumplirlos, el neófito imita un comportamiento sobrehumano, divino. Este punto debe tenerse en cuenta, pues muestra, una vez más, que el hombre religioso se quiere otro de como se encuentra que es al nivel «natural», y se esfuerza por hacerse según la imagen ideal que le fue revelada por los mitos, por alcanzar un ideal religioso de humanidad; y en este esfuerzo se encuentran ya los gérmenes de todas las éticas elaboradas ulteriormente en las sociedades desarrolladas.

La iniciación comporta generalmente una triple revelación: la de lo sagrado, la de la muerte y la de la sexualidad. El niño ignora todas estas experiencias; el iniciado las conoce, las asume y las integra en su nueva personalidad. Añadamos que si el neófito muere a su vida infantil, profana, no regenerada, para renacer a una nueva existencia, santificada, renace igualmente a un modo de ser que hace posible el conocimiento, la ciencia. El iniciado no es sólo un «recién nacido» o un «resucitado»: es un hombre que sabe, que conoce los misterios, que ha tenido revelaciones de orden metafísico. Durante su aprendizaje en la espesura, aprende los secretos sagrados: los mitos que conciernen a los dioses y al origen del mundo, los verdaderos nombres de los dioses, la función y el origen de los instrumentos rituales utilizados en las ceremonias de iniciación. La iniciación equivale a la madurez espiritual, y en toda la historia religiosa de la humanidad reencontramos siempre este tema: el iniciado, el que ha conocido los misterios, es el que sabe.

La ceremonia comienza por la separación del neófito y una retirada a la espesura. Hay ya en ello un símbolo de la Muerte: el bosque, la jungla, las tinieblas simbolizan el más allá, los «Infiernos». En ciertos lugares se cree que un tigre viene y se lleva a lomos a los candidatos a la jungla: la fiera encarna al Antepasado mítico, al Maestro de la iniciación, que conduce a los adolescentes a los Infiernos. En otras partes se cree que al neófito se lo traga un monstruo: en el vientre del monstruo reina la Noche cósmica, es el mundo embrionario de la existencia, tanto en el plano cósmico como en el de la vida humana. En más de una región existe en la espesura una cabaña Iniciadora. Allí los jóvenes candidatos soportan parte de sus pruebas y se les instruye en las tradiciones secretas. Por tanto, la cabaña iniciática simboliza el vientre materno. La muerte del neófito significa una regresión al estado embrionario, más esto no debe entenderse únicamente en el sentido de la fisiología humana, sino también en una acepción cosmológica: el estado fetal equivale a una regresión provisional al modo virtual, precósmico de ser.

Otros rituales ponen en evidencia el simbolismo de la muerte iniciática. En ciertos pueblos se entierra a los candidatos o se les acuesta en tumbas recién cavadas.[...] Las torturas que padecen tienen, entre otras múltiples significaciones, la siguiente: el neófito sometido a la tortura y a la mutilación se cree que es torturado, despedazado, cocido o asado por los demonios maestros de la iniciación, es decir, por los Antepasados míticos. Estos sufrimientos físicos corresponden a la situación del que ha sido «devorado» por el demon-fiera, despedazado en la garganta del monstruo iniciático y digerido en su vientre. Las mutilaciones están impregnadas asimismo del simbolismo de la muerte y están en relación con las divinidades lunares. Ahora bien: como la Luna desaparece periódicamente, muere, para renacer tres noches después, el simbolismo lunar pone de relieve que la muerte es la primera condición de toda regeneración mística.

[...] En cuanto al simbolismo del renacimiento místico, se presenta bajo formas múltiples. Los candidatos reciben otros nombres, que serán en adelante los suyos verdaderos.[...] Generalmente aprenden en la espesura una lengua nueva, o al menos un vocabulario secreto, accesible sólo a los iniciados. Como se ve, con la iniciación todo recomienza de nuevo (y) a veces el simbolismo del segundo nacimiento se expresa por gestos concretos.[...] En los escenarios iniciáticos, el simbolismo del nacimiento linda casi siempre con el de la Muerte. La muerte significa la superación de la condición profana, no-santificada, la condición del «hombre natural», ignorante de lo sagrado, ciego de espíritu. El misterio de la iniciación va descubriendo poco a poco al neófito las verdaderas dimensiones de la existencia: al introducirle en lo sagrado, la iniciación le obliga a asumir la responsabilidad de hombre.

Los ritos de entrada en las sociedades secretas de hombres utilizan las mismas pruebas [simbólicas] y escogen los mismos escenarios iniciatorios. Pero la pertenencia a las cofradías de hombres implica una selección previa: no todos los que han pasado por la iniciación de la pubertad formarán parte de la sociedad secreta, por más que todos lo deseen.[...] Destaquemos una vez más que los ritos de entrada en una cofradía secreta corresponden punto por punto a las iniciaciones de pubertad: reclusión, torturas y pruebas iniciáticas, muerte y resurrección, imposición de un nuevo nombre, enseñanza de una lengua secreta, etc.

El simbolismo y el ritual iniciático que implican el engullimiento por un monstruo ha desempeñado un papel importante tanto en las iniciaciones como en los mitos heroicos y las mitologías de la Muerte. El simbolismo del retorno al vientre tiene siempre una valencia cosmológica. El mundo entero, simbólicamente, regresa, con el neófito, a la Noche cósmica, para poder ser creado de nuevo, es decir, para poder ser regenerado.[...] El mito cosmológico se recita con fines terapéuticos. Para curar al enfermo hay que hacerle nacer de nuevo, y el modelo arquetípico del nacimiento es la cosmogonía. Hay que abolir la obra del Tiempo, reintegrar el instante auroral anterior a la Creación: en el plano humano esto equivale a decir que es preciso volver a la «página en blanco» de la existencia, al comienzo absoluto, cuando todavía nada estaba mancillado, estropeado.

Penetrar en el vientre del monstruo —o ser «enterrado» simbólicamente, o ser encerrado en la cabaña iniciadora— equivale a una regresión a lo indistinto primordial, a la Noche cósmica. Salir del vientre, o de la cabaña tenebrosa, o de la «tumba» iniciática, equivale a una cosmogonía. La muerte iniciática reitera el retorno ejemplar al Caos, de tal guisa que se hace posible la repetición de la cosmogonía, la preparación del nuevo nacimiento.[...] Se asiste, en efecto, a una crisis total conducente a veces a la desintegración de la personalidad. Este «caos psíquico» es el indicio de que el hombre profano está «disolviéndose» y que una nueva personalidad está a punto de nacer.

Se comprende la razón de que el mismo esquema iniciatorio —sufrimientos, muerte y resurrección (renacimiento)— reaparezca en todos los misterios, tanto en los ritos de pubertad como en los de acceso a una sociedad secreta; y la de que se pueda descubrir el mismo escenario en las perturbadoras experiencias íntimas que preceden a la vocación mística. El hombre de las sociedades primitivas se esfuerza por vencer a la muerte transformándola en rito de tránsito. En otros términos: para los primitivos, siempre se muere para algo que no era esencial; se muere sobre todo para la vida profana. Resumiendo, la muerte viene a considerarse como la suprema iniciación, como el comienzo de una nueva existencia espiritual. Mejor aún: generación, muerte y regeneración (re-nacimiento) se conciben como tres momentos de un mismo misterio, y todo el esfuerzo espiritual del hombre arcaico se pone en demostrar que entre estos momentos no debe existir ruptura. No puede uno pararse en ninguno de estos tres momentos. El movimiento, la regeneración prosiguen infinitamente…

[…] Los textos insisten machaconamente sobre el sistema de equiparación gracias al cual el sacrificante experimenta un regressus ad uterum seguido de un nuevo nacimiento. El conocimiento sagrado y, por extensión, la sabiduría se conciben como fruto de una iniciación, y es significativo encontrar el simbolismo obstétrico ligado al despertar de la conciencia suprema tanto en la antigua India como en Grecia. Sócrates se comparaba no sin razón a una partera: ayudaba al hombre a nacer a la consciencia de sí, alumbraba al «hombre nuevo». El mismo simbolismo reaparece en la tradición budista: el monje abandonaba su nombre de familia y pasaba a ser «un hijo de Buda» (sakya-putto), pues había «nacido entre santos» (ariya). Como lo decía Kassappa hablando de sí mismo: «Hijo natural del Bienaventurado, nacido de su boca, nacido del dhamma (la Doctrina), modelado por el dhamma», etc. (Samyutta Nikáya, II, 221).

Este nacimiento iniciático implicaba la muerte a la existencia profana. El esquema se ha conservado tanto en el brahmanismo como en el budismo. El yogin «muere para esta vida» para renacer a otro modo de ser: aquel que está representado por la liberación. Buda enseñaba el camino y los medios de morir a la condición humana profana, es decir, a la esclavitud y a la ignorancia, para renacer a la libertad, a la beatitud y a la ausencia de condicionamientos del nirvana. La terminología india del renacimiento iniciático recuerda a veces el simbolismo arcaico del «cuerpo nuevo» que obtiene el neófito gracias a la iniciación. El propio Buda lo proclama: «Yo he mostrado a mis discípulos los medios para poder crear, a partir de este cuerpo (constituido por los cuatro elementos corruptibles), otro cuerpo de sustancia intelectual (rüpin mano-mayan) completo con sus miembros y dotado de facultades trascendentales (abhinindriyam)».

El simbolismo del segundo nacimiento o del alumbramiento como acceso a la espiritualidad también lo han recogido y revalorizado el judaismo alejandrino y el cristianismo. Filón utiliza abundantemente el tema del parto a propósito del nacimiento a una vida superior, a la vida del espíritu (cf., por ejemplo, Abraham, XX, 99). A su vez, San Pablo habla del «hijo espiritual», de los hijos que ha procreado por la fe. «Tito, mi hijo verdadero en la fe que nos es común» (Epist. a Tito, I, 4). «Yo te ruego por mi hijo que he engendrado en las cadenas...» (Epíst. a Filemón, 10).

Inútil insistir sobre las diferencias entre los «hijos» que «engendraba» San Pablo «en la fe» y los «hijos de Buda» o aquellos que «daba a luz» Sócrates, o incluso los «recién nacidos» de las iniciaciones primitivas. Las diferencias son evidentes. La propia fuerza del rito era lo que «mataba» y «resucitaba» al neófito en las sociedades arcaicas, como la fuerza del rito transformaba en «embrión» al sacrificante hindú. Buda, por el contrario, «engendraba» por su «boca», es decir, por la comunicación de su doctrina (dhamma); gracias al conocimiento supremo revelado por el dhamma nacía el discípulo a una nueva vida, susceptible de conducirle hasta el umbral del Nirvana. El propio Sócrates pretendía no desempeñar otro oficio que el de partera: ayudaba a «dar a luz» al verdadero hombre que cada uno llevaba en lo más profundo de sí mismo.

Para San Pablo, la situación es diferente: engendraba «hijos espirituales» por la fe, es decir, gracias a un misterio fundado por el propio Cristo. De una religión a otra, de una gnosis o de una sabiduría a otra, el tema inmemorial del segundo nacimiento se enriquece con nuevos valores, que cambian a veces radicalmente el contenido de la experiencia. Queda, sin embargo, un elemento común, invariable, que podría definirse de la manera siguiente: el acceso a la vida espiritual comporta siempre la muerte para la condición profana, seguida de un nuevo nacimiento.

LA MANCHA SOLAR 1320

La mancha solar 1302, causante de la emisión de la masa coronal que golpeó la Tierra el 26-27 de septiembre, mide más de 150,000 kms de largo, o sea casi la mitad de la distancia entre la Tierra y la Luna.

Cortesia: Arty

LO SAGRADO DE LA PALABRA SAGRADA

Cuando decimos que algo es sagrado, generalmente nos referimos a que es único e inamovible, algunas personas identifican el término “sagrado” con origen divino o de Dios.

En la antigüedad lo sagrado venia a ser algo fuera del alcance de lo humano, cualquier cosa que no solo no era explicable desde el punto de vista terrenal sino que además merecía veneración y respeto.

Desde palabras, rituales, lugares, cantos, comidas, enfermedades, etc., a lo largo de la historia de la humanidad lo sagrado ha venido a mezclarse con nuestro quehacer diario. Quizás luego de despertar el interés por el conocimiento humano es que algunos de estos aspectos han dejado de ser sagrados; por ejemplo algunas enfermedades que se consideraban sagradas; el caso mas relevante era la epilepsia a la que se le atribuía este término de “sagrado” por considerársele un estado de éxtasis y que algunos personajes de la historia antigua lo poseían. Otro ejemplo claro de lo sagrado son ciertos lugares solo venerados por los seguidores de su fe; para el resto de personas pues no tienen importancia; las mismas iglesias cristianas han sufrido no solo abandono de sus feligreses sino han perdido la importancia sagrada que tenían antaño que con solo mirarlas impactaban el respeto de quien transitaba por ahí.

La palabra es algo que aun sigue tendiendo esta connotación de sagrada para algunos, no solo porque es una característica propia del hombre sino porque ha permitido a lo largo de la existencia transmitir conocimiento y sabiduría. Hoy en día lamentablemente la palabra como acto humano y sagrado ha perdido importancia y solo en algunas sociedades iniciáticas, secretas o religiones se mantiene su carácter de sagrado, inclusive existen términos sagrados como las oraciones a Dios en algunas religiones, los mantras en el budismo, algunas palabras sagradas en la masonería, etc. El acto mismo de hablar y de expresarse mediante la palabra es utilizado hoy en día solo como un acto meramente de comunicación entre las personas y no de transmisión de conocimientos ni de sabiduría.

La palabra para el Masón es algo sagrado en sí ya que es sinónimo de “Verdad”; cuando un Masón habla siempre concluye diciendo: Es mi palabra; pues esta expresión refleja un acto único de manifestación de sabiduría y transmisión del más profundo respeto hacia los demás porque lo que expresamos en la palabra sale de adentro y hacia los demás para “dar” y manifestar lo mejor de sí, el Masón habla pues porque ha aprendido no solo la importancia de la palabra sino a expresarse correctamente.

Recordemos que al H:. Aprendiz según el ritual se le dice que debe trabajar, obedecer y callar; pero ese callar es para aprender como es que se debe de expresar correctamente no solo en la logia sino como es que debe de comunicarse hacia los demás HH:. y aprender que cuando va a utilizar la Palabra debe hacerlo con excesivo respeto o como algo sagrado; es por ello que el Masón no insulta ni dice improperios; el Masón no es Maledicente; aprende en el tall:. Como debe ser afuera en el mundo con los profanos; su hablar es distinto porque aprende el significado y la fuerza de la palabra.
El Hermano Compañero se expresa ya porque esta aprendiendo también el Valor sagrado de la palabra ya que al dirigirse los HH:. Lo hace con el más profundo respeto de quien ya puede hablar a sus Maestros y a la vez de reconocerse entre si como iniciados ya que esta aprendiendo el lenguaje del Maestro y sus enseñanzas sagradas que lo llevan a un conocimiento elevado, es decir a un real crecimiento.

Es por ello que el Maestro cuando “Habla”, en cada palabra da una enseñanza de vida; la palabra es vida  y esta vida es el Verbo; recordemos que Dios es verbo y de allí es que partimos para decir que la palabra es sagrada.
Los Masones no podemos olvidar en cada momento que nuestras palabras son el reflejo de nuestros conocimientos y pensamientos y que muchas veces debemos permanecer en silencio antes de utilizar nuestras palabras y antes de dirigirnos hacia los demás; debemos pues utilizar esta herramienta sagrada como el mejor medio de transmisión de conocimiento y conciencia del ser  humano.

La voz que se nos ha dado es esa manifestación de lo abstracto y que somos capaces de trasformar en algo físico y real para la mente de los demás; la palabra gobierna asimismo el oído,  la lengua,  la vista, los músculos de la respiración, nuestro flujo sanguíneo e inclusive la piel misma; controla el cuerpo en sí. La expresión de voz es a nivel de la laringe en donde esta ubicaba una glándula que es la tiroides que se encarga fisiológicamente del desarrollo del cuerpo y del crecimiento; en las religiones orientales es por ello que lo ubican como el 5to chakra de desarrollo y crecimiento. La palabra es pues esa manifestación de eso mismo, pero el verdadero crecimiento y desarrollo que es el del conocimiento y la conciencia que nos acerca a lo más elevado de nuestro ser.
La palabra es emitida por la boca pero se forja a la altura  donde esta un punto medio que separa hacia arriba el sistema nervioso central y hacia abajo el sistema nervioso periférico; el primero que se encarga de nuestra parte psíquica y mental y la segunda de nuestra parte orgánica y motora. Es por ello que al hablar estamos haciendo un equilibrio perfecto entre las dos; el hablar por hablar es romper nuestra armonía.

La palabra  como dicen los diccionarios no es pues simplemente la  expresión de una idea; es algo que va mucho más allá del entendimiento humano; es pues algo sagrado, es una expresión de fuerza y fortaleza humana,  es expresión de firmeza y belleza del hombre; es por ello que en la Masonería no solo la palabra es sagrada en sí; tenemos “Palabras sagradas” que son dadas desde el momento de la iniciación  y con cada pase a un grado superior; esas palabras sagradas tenemos que tenerlas presentes siempre, ya que se nos dan como signo de crecimiento  y elevación en nuestro grado de sabiduría; como un signo de haber entendido realmente como aprendiz “la firmeza” y como compañero “la fortaleza” del verdadero conocimiento interno expresado en la mas sublime demostración del hombre que es “la Palabra”.

RR:. Y QQ:. HH:. El poder de la palabra que debe llevarnos a lo bueno, lo hermoso y lo claro de nuestro ser, es decir a la madurez como hombres y Maestros Masones en el momento adecuado utilicémoslo adecuadamente, démosle el valor verdadero que nuestra Augusta Orden nos reclama que la palabra del Masón sea reflejo de una vida dedicada a cultivar la Moral y la virtud para usarlo como un bien común para el mundo, seamos concientes de nuestras palabras emitidas, porque son el reflejo de nuestro crecimiento y conocimiento en el camino de la verdad, aquella que nos fue dada por el G:.A:.D:.U:. Aquella palabra que hoy podemos darle a nuestros Hermanos y que deberá seguir siendo “Sagrada”.

Fuente: Gabriel Campos Oliveira 

OXANA YAMBYKH

ATRACCIÓN Y RIESGOS DE LA GNOSIS

Se ha dicho reiteradamente que la Gnosis está en el pasado mítico y legendario de nuestra Orden. El M.R .H. Albert Pike llegó a afirmar que “la Gnosis es la esencia y el meollo de la Francmasonería”. Hay quien ha dicho que la “G” de la Estrella Flamígera y otros signos y emblemas masónicos incluye también a la Gnosis, junto con otros conceptos abstractos y universales como Geometría, God o Dios en Inglés, o la primera inicial del G:.A:.D:.U:..

¿Pero qué es la Gnosis? La dificultad inicial que surge ante su definición es que este vocablo, que en griego significa “conocimiento”, tiene una acepción amplia y otra restringida. La primera alude a ese conocimiento tradicional que constituye el acervo común de todas las iniciaciones esotéricas, cuyas doctrinas y símbolos se han heredado y transmitido, desde la más remota antigüedad hasta nuestros días, a través de todas las Fraternidades secretas o discretas, cuya larga cadena no se ha cortado nunca.

La segunda, implica una corriente específica de pensamiento y práctica espirituales ubicada en el tiempo y el espacio históricos, que sufre la influencia del neo-platonismo y del neo-pitagorismo, así como del cristianismo primitivo y otros antiguos credos de Egipto, Persia y Judea : un conjunto de corrientes sincréticas, filosófico-religiosas, que llegaron a mimetizarse con el cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra era, convirtiéndose finalmente en un pensamiento declarado herético, después de una etapa de cierto prestigio entre los pensadores cristianos. Aunque también hubo una Gnosis de raíz pagana, el auge más significativo de la influencia gnóstica se alcanzó como rama heterodoxa del cristianismo temprano. Según las hipótesis históricas más probables, la Francmasonería moderna adquirió el bagaje gnóstico de los Rosacruces, quienes lo habrían conservado en sus doctrinas, no sin cierta profilaxis, más que otros ascendientes espirituales de la Orden.

Esa doble acepción nos lleva a preferir, para evitar confusiones, el término de Gnosis para la dimensión amplia y el de gnosticismo para la restringida. Con respecto a la Gnosis en sentido lato, ésta se convierte virtualmente en la búsqueda de toda sociedad iniciática, que tiene por fin la conquista del conocimiento lo más profundo posible de lo trascendente, de la sabiduría heredada de la tradición primordial de la humanidad. Este conocimiento constituye potencialmente, a mi juicio, el virtual secreto masónico, y por ello resulta en esencia intransferible e incomunicable; quedando siempre en el seno del alma de cada uno. Así entendida, no están aquí, por ende, los riesgos de la Gnosis, pero sí su mayor atractivo: el haber sido un eslabón en la cadena esotérica.

Los riesgos, en cambio, se encuentran en el gnosticismo. Y aquí también nos enfrentamos con una dificultad ulterior: la existencia de diversas doctrinas y escuelas gnósticas, que tornan difícil hablar de un solo gnosticismo. Nunca fue un movimiento unificado, sino una serie de escuelas y de maestros cuyas ideas compartían ciertos rasgos comunes. Los canales de comunicación abiertos en el mundo antiguo por el Imperio Helenístico de Alejandro Magno y sus sucesores, y luego por el Imperio Romano, facilitaron el flujo de las ideas entre oriente y occidente y hacia la cuenca del Mar Mediterráneo, a resultas de lo cual se forjaron numerosas religiones y filosofías sincréticas. Las diversas sectas y pensadores gnósticos fueron ejemplos de ello.

Entre estos últimos podemos destacar a Simón el Mago, oriundo de Samaria, uno de los precursores más notables, cuyos seguidores lo creían un “eón” superior, o emanación de Dios. Su nombre aparece en el Nuevo Testamento. Cerinto, otro precursor, concebía la Divinidad propiamente dicha elevada sobre todo lo creado, sin ningún contacto con el mundo; por eso suponía la existencia de un Demiurgo, quien sería el que le dio a Moisés las tablas de la Ley, entre otros hechos. Distinguía entre Jesús y Cristo, siendo el primero un hombre de carne y hueso, y el segundo un mediador entre Dios y el mundo. Al ser Jesús bautizado, Cristo entra en él y ambos obran milagros, pero luego lo abandona antes de morir. El Docetismo, en el siglo I de la Era Cristiana, planteaba la idea de un cuerpo aparente en Cristo, es decir, que éste no tenía un cuerpo humano verdadero porque la materia, para ellos, era lo intrínsecamente malo por excelencia. Saturnilo, que enseñaba en Antioquia hacia el año 125, trajo al tapete gnóstico el dualismo persa, un principio del bien y uno del mal, re-denominados Dios de la Luz y Satán. Para Saturnilo, el Dios de los judíos es uno de los espíritus procedentes del principio de la Luz, así como otro eón divino es Cristo, que viene a redimir a la humanidad.

Entre los gnósticos de Alejandría podemos mencionar al célebre Basílides -sobre el cual Borges escribió uno de sus breves y perdurables ensayos- que enseñó en esta ciudad hacia el año 130 EC. Distinguía tres mundos: en el Primero, que está por encima de todo lo creado, reside el Ser Supremo. En el Segundo, mundo intermediario, están las 365 regiones suprasensibles; sobre ellas dice Borges:

“La cosmogonía numérica del principio ha degenerado hacia el fin en magia numérica, 365 pisos de cielo, a siete potestades por cielo, requieren la improbable retención de 2.555 amuletos orales...La salvación, para esta desengañada herejía, es un esfuerzo mnemotécnico de los muertos” (“Una vindicación del falso Basílides”; en “Discusión”, escrito en 1931).

En el Tercero, o mundo sublunar, coexisten con la humanidad los espíritus o ángeles que crearon el mundo, guiados por el dios de los judíos. Pero Valentín fue quien marcó el apogeo de los gnósticos alejandrinos, llevando la doctrina a Roma, entre 136 y 140 EC. Reafirma el principio de la oposición entre el bien y el mal. El Pleroma, o Reino de la Luz está constituido por quince pares de espíritus celestes, uno de los cuales -la Sofía o Sabiduría- cae en el pecado de pretender abarcar con su inteligencia al Ser Supremo, introduciendo la confusión en el mundo de los eones; por lo cual es expulsada del Pleroma, y se precipita al vacío. Para restablecer el orden, se genera un nuevo par de entes celestiales, llamados Cristo y Espíritu Santo, y entre todos juntos crean al eón número 33, o Jesús el Salvador.

Carpócrates, basado en la doctrina de la libertad de los “perfectos”, como se llamaban a sí mismos los gnósticos, introduce una tendencia de abierta amoralidad y libertinaje, que será seguida por muchas sectas, entre ellas la de los Ofitas; así llamados por atribuir a la Serpiente mítica un papel importante en el desarrollo de la Creación. De los Ofitas se derivan, a su vez, diversos grupos: los Naasenos, que veían en dicha Serpiente al Ser Supremo; los Setitas, para quienes Set, el tercer hijo de Adán, era el Patriarca de los “Perfectos”; los Cainitas, que reconocían como jefe espiritual a Caín; los Encratitas cuyo fundador fue Taciano y su distintivo una ascética rigurosa, al mismo tiempo que hacían la guerra al matrimonio y virtualmente a toda la cultura existenten.

Por último, incluiré en esta lista incompleta de la variaciación gnóstica a Pablo de Samosata, Obispo de Antioquia en el año 260 EC, que se dio una vida secular y llevó la herejía gnóstica hasta sus últimas consecuencias en el plano cristológico: Jesús era mero hombre, pero en él habitaba el Logos impersonal, la virtud de Dios, de una manera más especial que en los Profetas. Cristo, pues, sufrió su martirio según la naturaleza, pero por causa de otra fuerza o gracia, realizó milagros; lo cual se denominó “adopcionismo” y “dinamismo”. La mayoría de las así llamadas “herejías” cristianas desde el Concilio de Nicea, sufren directa o indirectamente, parcial o totalmente, la influencia gnóstica, en torno al debate teológico sobre la naturaleza de Cristo, como los arrianos y otras versiones monofisitas e indudablemente, los cátaros.

Me he detenido un tanto en la prodigiosa diversidad gnóstica -que explica el asombro borgiano- para ilustrar el aserto anterior de que no puede hablarse de un gnosticismo homogéneo. No obstante, todas las doctrinas comparten algunos rasgos que es dable sintetizar de la siguiente manera:

I. El carácter iniciático, por el cual ciertas doctrinas secretas de Jesucristo estaban destinadas a ser reveladas sólo a una elite de iniciados; las cuales permitían arribar al conocimiento de las verdades trascendentales.

II. Este conocimiento de las verdades trascendentales confería, por sí mismo, la salvación. La importancia de llevar una vida moralmente cristiana podía variar según las diversas corrientes, pero era, en cualquier caso, algo secundario.

III. El carácter dualista, que hacía una escisión tajante entre materia y espíritu, mal y bien. El mal y la perdición estaban ligados a la materia, mientras que lo divino y la salvación pertenecían a lo espiritual.

IV. La incorporeidad de Cristo. Siendo la materia el origen y anclaje del mal, no era para ellos concebible que Jesús pudiera ser divino y asociarse, a la vez, a un cuerpo material. Por eso surge la idea del Cuerpo aparente de Jesucristo, que hemos señalado en el docetismo, o el hábil recurso el adopcionismo. Otras corrientes afirmaban que la verdadera misión de Cristo fue transmitir a los hombres el principio del autoconocimiento, que permitiría que las almas se salvaran por sí mismas al liberarse de la materia. Otras, aun, negaban a Cristo todo tipo de divinidad.

V. El Demiurgo, o hacedor de este mundo imperfecto, al multiplicar con su espuria creación la materia, sería un ser malvado y opuesto al verdadero Ser Supremo, del cual surgió.

VI. Éticas divergentes. Siguiendo la idea de la condenación de la materia, algunas sectas gnósticas afirmaban que era necesario el castigo y la mortificación corporal, para, a través del padecimiento de la carne, contribuir a la liberación del espíritu. Otras, basándose en que la salvación dependía sólo de la gnosis o conocimiento del alma, el comportamiento del cuerpo era irrelevante, librándolo así de toda atadura moral y exponiéndolo a toda clase de perversiones, sobre todo de índole sexuales. Aunado a esto, a menudo negaban la procreación como un acto que hacía proliferar la materia.

Sobre todo estos últimos aspectos, amén de las audaces divergencias en el dogma, hicieron que el Obispo Ireneo de Lyon declarara herejes a los diversos grupos gnósticos en el año 180, sentencia que fue mantenida por la Iglesia hasta la virtual desaparición de aquéllos.

En 1945 fue descubierta una biblioteca de manuscritos gnósticos en Nag Hammadi, Egipto, que posibilitó un mejor conocimiento de sus doctrinas, antes mayormente derivado de las citas y refutaciones esgrimidas por los Padres de la Iglesia contra ellos. El tesoro paleográfico de Nag Hammadi contiene cerca de 1000 páginas en papiros, incluyendo 53 textos divididos en códices, cuya antigüedad sr remonta al siglo IV D.C. se trata de traducciones originales del griego al copto, que albergan incluso “evangelios apócrifos”, como los de Tomás y Felipe, tratados teológicos y sentencias atribuidas a Jesús de franca orientación gnóstica y considerados por la Iglesia como heréticos. Este fabuloso hallazgo demuestra la temprana influencia del gnosticismo sobre la cristiandad pre imperial y sus raíces filosóficas anteriores, neoplatónicas y neopitagóricas. Estas raíces podrían remontarse, incluso, a la inversión que hace Filón de Alejandría en el siglo I D.C. del sistema platónico, en función del judaísmo. En su planteamiento (el de Filón), Dios estaría por encima del Logos y del mundo de las ideas; de un modo similar, el Dios trascendente de los gnósticos está por encima del mundo sublunar. Estos manuscritos también permiten suponer que pudo haber habido una influencia de la Cábala temprana -siglo 1- sobre los gnósticos, más que a la inversa, en un contexto de intercambios mutuos.

Después de haberlos declarado heréticos, la Iglesia persiguió a los gnósticos hasta virtualmente aniquilarlos, aunque algunos pocos grupos adoptaron la clandestinidad para salvarse de la extinción total. Estos grupos secretos deben haber sido los que dejaron su huella en el movimiento medieval de los cátaros y luego en la Rosa Cruz. De modo que en esta síntesis de las ideas gnósticas no puede faltar una referencia, así sea breve, a los cátaros. La religión de estos últimos sí tuvo un fuerte implante gnóstico y podemos afirmar que fueron sus herederos principales. Su concepción, dualista y a la vez basada en los Evangelios, si bien algunos autores se resisten a pensar que fueron cristianos, los diferencia del resto de las herejías medievales. Para ellos, no sólo existía el doble principio del bien y del mal, sino que estaban representados, respectivamente, en Dios y el Demonio. Concebían nuestro mundo como el Reino de Satanás y pensaban que por su voluntad existían las estrellas, el sol, el aire, la tierra y el hombre. Dios, en cambio, “crea lo que no pasa”, lo invisible y el alma humana, prisionera del cuerpo; cuerpo y alma son la expresión de lo malo y lo bueno, como entre los gnósticos. Y como éstos también fueron exterminados por la Iglesia. Montségur, en el sur de Francia, su último bastión, fue el preludio de otro gran crimen de Roma, siglo y medio después: la matanza de los templarios, otro de nuestros ancestros en la cadena iniciática.

Ahora bien, el gnosticismo, en todas sus variantes, constituye una mística secreta de la salvación. Los iniciados no se redimen por la fe en el perdón, o gracias al sacrificio de Cristo, según el dogma, sino mediante la Gnosis, en la acepción amplia del concepto que hemos señalado al comienzo. Es decir, una búsqueda del conocimiento introspectivo de lo divino, que no se agota en la mera fe. La gran diferencia es que el hombre es autónomo para salvarse a sí mismo. Aquí, sí reivindicamos su presencia entre nuestros antepasados legendarios.

Pero además de esta apertura a la libertad del hombre para indagar en los más profundos misterios del cielo sin mediadores, ya sean éstos iglesias o filosofías, subsiste la aún más audaz convicción, salida de los laberintos de la Gnosis, en la permanente imperfección de este mundo; lo que lleva a pensar en la imperfección de la Creación e incluso del Creador. Esa “caja de Pandora”, se le presenta a uno cuando observa la injusticia, la pobreza, el dolor la violencia y la intolerancia que reinan en este mundo, a pesar de la venida de tantos supuestos salvadores potenciales, desde Mitra a Cristo, de Zaratustra a Mahoma, o de los falsos antiguos mesías de Israel hasta sus nuevos falsos mesías. Es la más terrible de las respuestas a la pregunta de Job.

Esta espada de doble filo, al incitar a la duda sempiterna en el cielo, es a la vez un poderoso instrumento en la búsqueda del conocimiento, y el primero y más notorio de los riesgos metafísicos; porque puede conducir fácilmente al escepticismo y al nihilismo, cuando no al ateísmo o al agnosticismo por desesperación, no por razón. Los otros riesgos tienen dos facetas, una teológica y otra moral. Comenzaremos por la última: Hubo una secta que no integra tampoco la lista incompleta a que hicimos referencia, que he querido dejar para el final porque el más radical de los grupos amorales del gnosticismo. Se trata de los así llamados Barbelognósticos. Tomaron su nombre de una figura mítica del poblado panteón gnóstico llamada Barbelo, que residía en el octavo cielo o círculo superior, desde donde dirigía a los Arcontes (magistrados griegos). Ella provenía del Padre Desconocido, del Verdadero Dios, y tuvo un hijo llamado Sabaot que reinó en el séptimo cielo, pero éste se rebeló contra su madre y el Padre Celestial y quiso ponerse en su lugar. Para impedirlo, Barbelo recabó la ayuda de los Arcontes, seduciéndolos uno por uno para sustraerlos a la influencia de Sabaot. “Ella se exhibió para ellos,…” -dice el texto barbelognóstico, en un estilo crudo e impresionante - “… y recogió su esperma para traer consigo su poder, disperso en los diferentes seres”. Los miembros de esta secta pretendían recuperar el poder de Barbelo, recurriendo a un ritual que incluía coitus interruptus y fellatio. Dice Epifanio, que fue un horrorizado testigo del mismo:

“Ponen a sus mujeres juntas, en el caso de que llegue algún extraño, tienen, de hombres a mujeres y de mujeres a hombres, una señal de reconocimiento: al darse la mano se cosquillean la palma, significando que el recién llegado pertenecía a su credo. Después de haberse saludado se disponen a comer. Sirven manjares sofisticados, comen carne, beben vino, también los pobres. Cuando están llenos y tienen, si lo puedo decir, llenas las vena con un material poderoso (posiblemente alguna droga), pasan al exceso. El hombre se levanta de su lugar y le dice a su mujer: levántate y completa el ágape (la unión amorosa) con el hermano. Los desdichados se ponen entonces a fornicar todos a la vez -continúa Epifanio- y me ruborizo sólo con la idea de descubrir sus prácticas inmundas; pero no tendré vergüenza al decirlas, ya que ellos no la tenían al hacerlas. Después de haberse unido, como si el crimen de la prostitución no les bastase, alzaban hacia el cielo su propia ignominia. El hombre y la mujer recogían en su mano el esperma del hombre, elevaban los ojos al cielo, y con la ignominia en las manos se la ofrecían al Padre Celestial, diciendo: Este es el cuerpo de Cristo, ésta es la Pascua por la que sufren nuestros cuerpos, con lo que ellos confiesan la Pasión de Cristo. Hacían exactamente lo mismo con las menstruaciones, recogían la sangre de su impureza y la comulgaban de la misma manera, al decir: Esta es la sangre de Cristo”. Pero allí no termina el horror de Epifanio, testigo probablemente fiel en lo esencial: “Después de efectuar el acto voluptuoso hasta la satisfacción, se comían el fruto de su infamia”.

Los excesos sexuales no fueron patrimonio excesivo de los gnósticos, incluso entre los judíos mucho más tarde (en los falsos mesianismos del shabataísmo y el franquismo en el siglo XVII y principios del XVIII), se da la promiscuidad sexual como símbolo de la llegada del Mesías, mas no pasa de allí. La deglución del semen y la sangre tenían lugar en algunas tribus primitivas como ritos mágicos de fertilidad. Pero el último horror que relata Epifanio, sólo ha sido practicado -que se sepa- por los barbelognósticos:

“Cuando uno de ellos, por error, dejó a su semilla penetrar más adentro y la mujer queda encinta, hacen algo aún más abominable: Extirpan el embrión, lo trituran en un mortero, lo mezclan con miel, pimienta y diferentes condimentos, así como aceitas perfumados para conjurar el asco. Luego se reúnen -una verdadera comunidad de puercos y perras- y cada uno comulga con este pastel de aborto. Esta era, a sus ojos, la Pascua Perfecta…” - concluye Epifanio, indignado.

Quise llegar al extremo de este relato para mostrar a los VV.HH. la otra cara del gnosticismo radical y sus riesgos morales. Como cita curiosa, agrego que Epifanio era de origen judío, converso al cristianismo, y fue Obispo de Constancia en el año 315 EC.

Todo esto nos lleva a inferir, complementariamente, los riesgos teológicos del gnosticismo: Sabaot es Lucifer, y las misas negras no están tan lejos de los ágapes barbelognósticos; sólo que, supuestamente, estos últimos son pergeñados contra el Diablo. Para ellos, cada hombre tiene la obligación de extirparse el demonio que lo parasita. Y como el hombre, según ellos, se encuentra desde la cuna en medio de un mundo sumiso a Satanás y a su violencia, debe, para liberarse, oponerle una violencia igual a la suya; mantener un combate sin cuartel en el cual ni la ascesis ni la licencia podrían obtener la victoria contra un enemigo tan astuto y poderoso. El problema teológico del dualismo es siempre la equiparación del poder entre el Bien y el Mal, que puede culminar en una confusión entre ambos. Cuando se pierde la idea de la unidad y unicidad del Ser Supremo, éste se multiplica en una legión de eones, ángeles y demonios, y la trascendencia absoluta pasa a ser algo no muy diferente del Primer Motor Inmóvil de Aristóteles, un Dios aislado y prescindente del mundo. El gnosticismo lleva a la Teodicea a sus últimas instancias y exime por completo a un supuesto “Verdadero Dios” de las desgracias del hombre; pero en lugar de ubicar el origen del mal en este último, ya sea mediante la alegoría de la desobediencia edénica o la virtud del albedrío, carga las tintas sobre un presunto poder luciferino que, a la postre, retorna en cierto modo a los mitos paganos y a la proliferación de entes celestes o infernales, intermediarios entre el cielo y la tierra.

Ese enfrentamiento desesperado contra el mundo hasta el punto de aislarse de él, como lo hicieron las comunidades gnósticas; ese negar hasta la propia civilización para reemplazarla con una nueva carga de mitos y abominables ritos; ese preferir el caos al orden, dejando de ser hombres de buenas costumbres y de cavar fosas al vicio, no condice con el espíritu masónico. En un memorable libro titulado “Los Gnósticos”, prologado nada menos que por Lawrence Durrell, su autor, Jacques Lacarriere, se pregunta de qué están hechos “esos hombres lo bastante lúcidos para sostener una interpretación de la Creación desprovista de cualquier indulgencia, y experimentar, por otro lado, hasta el fin, la agonía de una eternidad siempre codiciada y rechazada a vez”.

Mi propia conclusión, después de haber navegado por esas tortuosas aguas de las fuentes gnósticas, es que si bien los masones podemos estar orgullosos de incorporar entre nuestros ancestros doctrinarios a la Gnosis, en su acepción lata, tal como la hemos definido al comienzo, no ocurre lo mismo con los engendros mitológicos y rituales de la sectas gnósticas, por las razones expuestas. No obstante, de éstos también puede obtenerse una enseñanza: la de nuestra propia pequeñez humana frente a los portentosos misterios de la Divinidad. Esto fue ya maravillosamente expresado por Borges en el texto citado:

“La vertiginosa torre de cielos de la herejía basilidiana, la proliferación de sus ángeles, la sombra planetaria de los demiurgos trastornando la tierra, la maquinación de los círculos inferiores sobre el pleroma, la densa población, siquiera inconcebible o nominal, de esa vasta mitología, miran también a la disminución de este mundo. No nuestro mal, sino nuestra central insignificancia, es predicada en ellas. Como en los caudalosos ponientes de la llanura, el cielo es apasionado y monumental y la tierra es pobre. Esa es la justificadora intención de la cosmogonía melodramática de los gnósticos.” (Ibídem)

Fuente: José Luis Najenson, M:.M:.

Steve Milner, Ft Nelson British Columbia, Canada Sep. 3, 2011

INICIACIÓN E INICIADOS

Es menester reservar un espacio a la iniciación y a los iniciados. Cuando se leen textos "herméticos", esotéricos o pseudo-esotéricos sobre todo, repetidamente se leen referencias sobre el iniciado o los iniciados, en contraposición al profano o el vulgo.

No es de extrañar que muchos se ilusionen de ser "iniciados", y que abusen del término, muchas veces disminuyéndolo simplemente a iniciarse en un conocimiento o actividad cualquiera, sea esta esotérica o no. De hecho los Etnólogos hablan de ritos de iniciación, refiriéndose simplemente a ritos de agregación social, equivalentes a los Upanayamas Hindúes, dónde un individuo es agregado efectivamente a una de las 3 castas superiores, es decir un rito con una función principalmente social.

La iniciación en su esencia es algo completamente diferente, y para algunos individuos que poseen las cualificaciones y aptitudes necesarias, inherentes a la naturaleza de su ser, la verdadera iniciación es posible, representando para ellos, una vía de acceso al centro de su ser, y una posibilidad de ascensión en los distintos grados y estados de conocimiento hasta alcanzar el objetivo último de liberación, identificación con la identidad suprema, o Nirvana como lo conocen los budistas.

La iniciación consiste entonces, en la transmisión de una influencia espiritual, por medio de un rito de iniciático que transmite y "liga" efectivamente al individuo a una organización tradicional que se ha mantenido a través de una cadena ininterrumpida que se remonta a el tiempo primordial, esta influencia espiritual o Fiat Lux actúa sobre el ser, alineándolo de manera tal de forma permanente, que le sea posible efectuar posteriormente en si mismo, un trabajo interior.

El iniciado adquiere la cualidad de Dwija o dos veces nacido, este segundo nacimiento puede contemplarse como el nacimiento de un principio espiritual, en el centro de la individualidad humana, simbolizado por todas las tradiciones por el corazón. Esto se relaciona con los simbolismos de la muerte iniciática, y el Neófito (Nueva Planta).

La vía iniciática, es la vía espiritual activa, a diferencia de la vía pasiva mística o religiosa, es otra modalidad del despertar espiritual por medio del autoconocimiento y contemplación interior.

Esta primera iniciación es siempre virtual en un principio, (excepto en casos excepcionales que son tan raros y que mencionarlos nos llevarían muy lejos), luego por medio del trabajo interior de la meditación y el estudio doctrinal, esta iniciación puede volverse efectiva, pasando de la potencia al acto, no es poco común sin embargo que la iniciación permanezca en su forma virtual.

Pero quien logre mantenerse en el camino y se transforme en un verdadero iniciado, habiendo agotado sus posibilidades humanas, puede emprenderse en el desarrollo del conocimiento supra-humano y las realidades universales, estos dos estadios de iniciación eran conocidos en la Grecia antigua como Misterios Menores y Misterios Mayores.

Los primeros reservados al desarrollo de las posibilidades humanas, y los segundos al desarrollo posterior de las posibilidades supra-individuales hasta alcanzar el objetivo último de realización espiritual.

Fuente: Estudios Guenonianos

GRAN LOGIA SOBERANA DE LIBRES Y ACEPTADOS MASONES DE VENEZUELA Y LA GRAN LOGIA PATRIÓTICA DEL PERÚ

NMIP: LUIS F. LEON PIZARRO

El M.·.R.·.H.·. Luis F.  León Pizarro con el M.·.R.·.H.·. Hector Enrique Maduro Ghersi y miembros de su comitiva celebrando la firma del Tratado de Amistad, realizado en el 6º Encuentro de CIMAS y II Asamblea de FASCREAA, desarrollada en Quito - Ecuador

El M.·.R.·.H.·. Hector Enrique Maduro Ghersi condecora al M.·.R.·.H.·. Luis F. León Pizarro.