DIRECTOR: LUIS F. LEON PIZARRO
domingo, 28 de septiembre de 2014
domingo, 24 de agosto de 2014
Conversación con Jean-Paul Sartre - Cuestionario y transcripción de Jorge Semprún
Una entrevista con Sartre, a pesar de la fría presencia del micrófono sobre la mesa, a pesar del suave rumor de la cinta magnetofónica que gira inexorablemente, se desenvuelve siempre en un ambiente caluroso, de rigor intelectual y de entusiasmo lúcido, que él provoca e impone. Como impone, desde hace más de veinte años, en el mundo del pensamiento y de la acción, una presencia original, realmente insustituible.
Desde el primer minuto, entramos de lleno en los temas fundamentales de su preocupación intelectual, en que se funden las tres vertientes de su personalidad: la literatura, la filosofía y la política.
La primera pregunta que le hemos hecho se refiere a su concepción de la literatura, y a la posible evolución de dicha concepción, desde que publicara su famoso ensayo, ¿Qué es la literatura?
Desde el primer minuto, entramos de lleno en los temas fundamentales de su preocupación intelectual, en que se funden las tres vertientes de su personalidad: la literatura, la filosofía y la política.
La primera pregunta que le hemos hecho se refiere a su concepción de la literatura, y a la posible evolución de dicha concepción, desde que publicara su famoso ensayo, ¿Qué es la literatura?
J.-P.S. –Siempre he pensado que si la literatura no lo era todo, no era nada. Y cuando digo todo, entiendo que la literatura debía darnos no sólo una representación total del mundo –como pienso que Kafka la ha dado de su mundo– sino también que debía de ser un estímulo de la acción, al menos por sus aspectos críticos. Por tanto, el compromiso, del que tanto se ha hablado, no constituye de ninguna manera, para mí, una especie de rechazo, o de disminución, de los poderes propios de la literatura. Al contrario, los aumenta al máximo. Es decir, pienso que la literatura debería serlo todo. Eso es lo que pensaba en la época de ¿Qué es la literatura? Y sigo pensando lo mismo, es decir, que me parece imposible escribir si el que lo hace no rinde cuentas de su mundo interior y de la manera en que el mundo objetivo se le aparece. Digo: mundo –es una expresión de Heidegger– porque, para mí, estamos en el mundo, o sea: todo lo que hacemos tiene por horizonte el mundo en su totalidad. Por consiguiente, la literatura puede tener, totalmente, constantemente, por horizonte el mundo en su totalidad, y al mismo tiempo, [79] nuestra situación particular dentro del mundo. Pero hoy, ello es evidente, he cambiado un poco en cuanto a los poderes de la literatura. Es decir, pienso que debernos contentarnos con dar esa imagen del mundo a las gentes de esta época, para que puedan reconocerse en ella y que, luego, hagan con ella lo que puedan. Tienen que reconocerse en esa imagen, comprender que están en el mundo, hay que desvelarles su horizonte. Pero, a partir de ahí, si hemos conseguido eso, no podemos hacer más. Pienso, por ejemplo, en un libro como Los hijos de Sánchez, un libro del cual se ha dicho que podría sustituir a la literatura. Su autor es un sociólogo, que ha vivido con una familia muy pobre de México, y que ha interrogado a todo el mundo, en esa familia, durante años, con un magnetófono, naturalmente, y que luego se ha limitado a hacer una selección, sin añadir nada. Y los diferentes relatos, los diferentes discursos de esas gentes interfieren unos en otros, se completan. Allí puede encontrarse todo: datos sociológicos, el problema de las clases sociales, el problema de la miseria, y también la psicología, el tema de la técnica. En fin, es un libro riguroso, sociológico. El autor no ha intervenido, salvo para hacer la selección, para evitar las repeticiones. Pues bien ¿qué le falta a ese libro, para que sea literatura? Le falta horizonte. Esas gentes no son capaces, porque hablan como nosotros cuando no somos escritores, de desarrollar todos los horizontes que les rodean. Por eso pienso, a pesar del enorme interés intrínseco de Los hijos de Sánchez, que libros semejantes nunca podrán sustituir a la literatura. En esa encuesta, esas gentes son como son, pero la literatura es algo más...
J.S. –O sea, en cierto modo, la literatura no puede limitarse a reflejar la realidad, tiene que interpretarla, en el sentido de una amplificación de la visión del mundo. Pues bien, a este respecto, ¿cómo se plantean las cosas con la nueva escuela novelesca francesa, la escuela del «nouveau roman»?
J.-P.S. - La «nueva novela», que es muy variada, por otra parte, me parece, a título de experiencia, algo interesante. Pero, precisamente, creo que cae fuera de la literatura. De la misma manera que las últimas manifestaciones del grupo de la revista Tel quel y de todo positivismo del lenguaje. Se trata de hacer, con la literatura, experiencias de lenguaje, se trata de estudiar los poderes del lenguaje y de escribir por escribir. O sea, lo contrario de lo que hay que hacer, en mi opinión. Todo ello se basa en algunas teorías lingüísticas no bien interpretadas; todo eso me parece una manera de remover la literatura, y finalmente, de renegar de ella. En cierto modo, es evidente que Robbe-Grillet ha tenido razón al rechazar la concepción del paisaje como estado anímico, y de darnos paisajes rigurosamente estudiados en el plano de la objetividad física. Ha tenido razón, porque así nos quita de encima una [80] serie de datos que nos parecían establecidos: que un cielo sea triste, por ejemplo. Bien, eso podría haber sido una depuración. Una vez eso conseguido, hubiera debido pasar a la verdadera forma de comprender y describir al hombre en el mundo. Si no lo hace, no queda nada. Pero yo pienso que lo que hay que hacer, es mostrar al hombre en la infinita red de sus relaciones con un horizonte, y tomarlo como tema. Para mí, en suma, la literatura tiene una función de realismo, de amplificación, en efecto. Y, además, una función crítica. Función, por otra parte, que asume por sí misma: el hombre no necesita saberse crítico para serlo. Bien, de todas maneras, cualquiera que sea la forma literaria empleada, la literatura tiene que ser crítica. Estos tres elementos me parecen indispensables: tomar al hombre, mostrar que está vinculado al mundo en su totalidad, hacerle sentir su propia situación, para que se encuentre en ella, y se encuentre a disgusto, y, al mismo tiempo, darle los elementos de una crítica que pueda facilitarle una toma de conciencia. Eso es, más o menos, lo que puede la literatura, a mí parecer, y eso es lo que no quiere la «nueva novela».
J.S. –En cierto modo, pues, la literatura debe ser complementaria de la filosofía y de la política, en cuanto responde a algunas de las cuestiones capitales de nuestra existencia.
J.-P.S. –En efecto, pienso que, hoy, la gran transformación de la filosofía –no es de hoy, por otra parte, es de hace cien años, desde Marx– consiste en que la filosofía no es simplemente la comprehensión del hombre, sino que debe también ser práctica; es decir, debe colaborar a la acción práctica que se propone cambiar sus condiciones. Y, en este sentido, la filosofía, al dejar de ser contemplativa, al dejar de ser el mero estudio de los métodos, de las lógicas, necesita transformarse, en determinadas ocasiones, en literatura. No quiero decir con esto –a veces se me lo ha echado en cara, no sé si con razón o sin ella, pero nunca he concebido así las cosas– que mi obra literaria sea la demostración de una tesis filosófica. No lo entiendo así. Al contrario, quiero decir que, en un determinado momento, la filosofía cede el paso, porque hay que mostrar lo individual con otras palabras y otras perspectivas que las de la filosofía, y, llegado ese momento, me pongo a hacer literatura. En verdad, como el hombre es uno, lo que escribo se parecerá más o menos a lo que hago como filósofo. Pero, para mí, la verdadera literatura comienza ahí dónde la filosofía se detiene. Como la literatura, la política y la filosofía son tres maneras de actuar sobre el hombre, existe entre ellas cierta relación. Yo diría, incluso, que un filósofo tiene que ser un escritor, porque hoy lo uno no va sin lo otro, porque los grandes escritores de hoy, como Kafka, son igualmente filósofos. Esos escritores-fílósofos que, al mismo tiempo, quieren integrarse en una acción, yo los llamaría intelectuales; quiero decir que no son políticos, pero que son compañeros de viaje de los políticos. [81]
A menudo se me dice: Hace usted mala política, como si yo fuera un hombre que hace política. De lo que se trata, en nombre precisamente de una visión de conjunto, es de situarse al lado del político para recordarle, incluso torpemente, los principios que orientan una acción y los fines que se propone. Sabemos perfectamente que los medios elegidos influyen en la acción misma. Comprendo que, en multitud de casos, los medios para una revolución, para una acción, pueden ser duros, apretados, pero los medios no pueden deformar el fin propuesto. A partir del momento en que el fin se ve deformado por los medios, hay que decirlo. El papel del intelectual, que es, por cierto, un papel ingrato y contradictorio, consiste a la vez en integrarse completamente en la acción, si la juzga justa y verdadera, y en recordar siempre el verdadero fin de la acción, poniendo siempre de manifiesto, por la reflexión crítica, si los medios elegidos se orientan hacia el fin propuesto o si tienden a desviar la acción hacia otra cosa.
J.S. –¿Cómo se plantean, en este contexto, las relaciones de la libertad individual y de la libertad colectiva?
J.-P.S. –A mi modo de ver, hoy por hoy, no es posible conciliar la una con la otra, pero no es posible tampoco concebir el fin de una acción histórica que no se proponga la realización de estos dos términos contradictorios. Para mí, se trata de una conciliación dialéctica, no de una conciliación analítica. Es decir, se trata de algo vivo, con sus constantes puestas en entredicho de lo adquirido. Lo que ocurre, hoy, es que, en un primer periodo, puede considerarse que sólo la libertad individual sea un fin. Así lo proclaman los norteamericanos, cuando dicen que en su país existe la libertad, y luego se da uno cuenta de que esa libertad individual está completamente alienada, porque no existe la libertad colectiva. En un segundo tiempo, si se quiere ensayar la libertad colectiva, se encuentra uno frente a sistemas sociales en los cuales los hombres asumen, en una fase que todavía no es el socialismo, pero que es una transición hacia el socialismo, todas sus responsabilidades. Es decir, los hombres asumen la responsabilidad del mal tiempo, de las inundaciones, de las malas cosechas, de todo lo que se quiera, los hombres cargan con todo eso y el resultado es, y no puede ser otra cosa, una cuasi-supresión de la libertad individual. Lo cual no impide que el fin –y sólo puede conseguirse a partir del momento en que la abundancia, cierta abundancia, permita una limitación menos severa de la libertad–, el fin sigue siendo que el hombre tome, individual y colectivamente, la dirección del mundo natural en que vive, e incluso del mundo humano. A mí parecer, esa es la dirección en la que hay que ir, y en la que se va, por cierto. O sea, hay momentos que, dialécticamente, se oponen a la libertad individual. No cabe duda de que el problema del socialismo está ligado al de la abundancia, pero también es cierto que los hombres tienen que tomar su destino en sus propias manos, incluso en el momento en que no existe la abundancia, contra todo lo que se nos quiera [82] decir, porque jamás suprimirá la abundancia, por sí misma, por sí sola, las desigualdades, ni las alienaciones. En realidad, hace falta que un nuevo descubrimiento científico e industrial encuentre sociedades estructuradas, para poder ser acogido. De manera que yo diría que es absolutamente necesario pasar por una fase autoritaria en el reparto, pero que prepare el momento en que las nuevas fuerzas industriales, tal vez la energía atómica, permitan una verdadera distribución. En ese momento se tendrá, en realidad, la fase caracterizada por el lema: a cada uno según sus necesidades. Pero hay que pasar por la fase actual, que es la fase de la pobreza autoritaria, que se rige según el principio: a cada uno según su trabajo.
J.S. –Puesto que hemos ido abandonando los problemas específicamente literarios, ¿qué lugar le parece que ocupa la filosofía en el mundo de hoy?
J.-P.S. –También a este respecto pienso que la filosofía tiene que serlo todo, o no ser nada. Es decir, que la filosofía es el hombre. Es el hombre planteándose cuestiones acerca de sí mismo. Porque, es algo que hay que comprender, el hombre no llegará nunca a tener un conocimiento científico total de sí mismo, por la sencilla razón de que siempre será interior al conocimiento que tiene de sí mismo. El racionalismo científico está muy bien, nos dará una sociología mucho más avanzada, nos dará un psicoanálisis mucho más avanzado, pero el problema del hombre se mantendrá idéntico. Lo que la esfinge preguntaba a Edipo seguirá siendo una pregunta, siempre, y la única forma de proceder para conseguir una especie de intuición comunicable de lo que es el hombre común, aunque no totalmente científica y objetiva, es la filosofía. O sea: la perpetua lucha del hombre con la presuposición que posee del hecho de ser hombre. Si diéramos por supuesto un mundo al fin liberado de las clases sociales, o en el cual, al menos, las clases hubieran plenamente tomado conciencia de sí mismas, siempre quedaría el problema del hombre. O sea, ese problema que hace que un hombre sea a la vez juez y parte de su propia realidad, que se ignore en la medida misma en que se conoce, y esto supone un tipo de verdad aproximativa, y es la verdad propiamente filosófica. Es decir, el esfuerzo del hombre por seguir su propia pista, por borrar todo lo demasiado humano en los conceptos que tiene de sí mismo. Creo que esto siempre será así, es decir, a mi parecer, la filosofía nunca acabará haciéndose mundo, «mundanizándose», a pesar de lo que creyera Marx, nunca será algo totalmente realizado por las masas en la realidad, siempre habrá que seguir planteándose problemas. Se conservará siempre como el asombro del hombre ante sí mismo, y como la crítica de ese hombre en relación consigo mismo. Y, desde este punto de vista, la filosofía es necesariamente práctica, siempre. Porque el nivel al cual se plantean esos problemas implica que si el hombre comienza a conocerse, va a rebasar esa autoconsciencia y a plantearse [83] una empresa. Yo considero que una filosofía marca su impronta sobre un hombre. Un hombre tiene una filosofía que lo caracteriza como perteneciente a una clase, a una época, &c., pero, al mismo tiempo que lo condiciona, siempre lo rebasa, porque siempre se da ese esfuerzo por ir más allá de la clase, más allá de este mundo, para plantear el verdadero problema.
J.S. –O sea, en fin de cuentas, no puede decirse que exista separación entre el pensamiento y la acción...
J.-P.S. –No pienso que haya una diferencia que no sea histórica en la coyuntura entre pensamiento y acción. Para mí, la acción pone el pensamiento al descubierto. En un comienzo, la acción revela el mundo, al mismo tiempo que lo cambia. Dicho de otro modo: para mí no existe el pensamiento contemplativo. Existen simplemente acciones, que pueden ser de lo más elementales, y, en el interior de esas acciones que van a cambiar el mundo, una especie de descubrimiento del mundo, en tanto que se está transformándolo.
J.S. –Ahora, con su permiso, quisiéramos volver a una cuestión personal. Hace un año, y se trata de un caso único, con el de Bernard Shaw, en la historia de la literatura, usted rechazó el premio Nobel que le había sido atribuido. ¿Cuáles fueron sus razones?
J.-P.S. –Son razones de dos tipos. Unas, de tipo subjetivo, y otras de tipo objetivo. La razón subjetiva se desprende de mi concepción del intelectual, del escritor, que tiene que ser un realista crítico, y rechazar toda institucionalización de su función. Un intelectual ministro, por ejemplo, me parece algo cómico. Un ministro de la cultura sólo puede ser un funcionario. Pienso que no hacen falta ministros de la cultura, pero si hicieran falta, que sean funcionarios con una sólida cultura, y no novelistas, por ejemplo. Considero que el premio Nobel es una especie de ministerio, de ministerio espiritual, si se quiere. Si a uno le dan el premio Nobel, firma uno los manifiestos como premio Nobel, las gentes dicen: nos hace falta la firma de fulano, porque es premio Nobel. Todo eso, para mí, es lo contrario de la literatura. Diría incluso que si la literatura se institucionaliza, pues bien, forzosamente muere. Esa es la razón que yo llamaría subjetiva. La razón objetiva es otra. Consiste en que tal vez pueda aceptarse un premio internacional, pero sólo si lo es realmente. Es decir, si en una situación de tensión Este-Oeste, se atribuye tanto al Este como al Oeste, en función únicamente del valor de los escritores. [84] Así ocurre con los premios Nobel científicos. Los premios Nobel científicos se atribuyen a rusos, a americanos, a checos, a hombres de cualquier país. Es un premio que sólo tiene en cuenta el aporte científico de tal o cual individuo. Pero, en literatura, no ocurre así. Sólo ha habido un premio soviético. Se trata de un gran escritor, Pasternak, que merecía ese premio desde hace veinte años. Pero, ¿cuándo se le da? En el preciso momento en que se quería crear dificultades al gobierno de su país. Se trata aquí, y así lo ha entendido todo el mundo, de una maniobra. No acuso a ningún miembro de la Academia Sueca de haber hecho una maniobra: son cosas que se producen casi objetivamente, ¿no es cierto? Pero considero que no es posible aceptar un premio que no es verdaderamente internacional, que es un premio del Oeste. Como para mí, precisamente, el verdadero problema reside en el enfrentamiento cultural del Este y del Oeste, la unidad en cierta medida contradictoria de ambas ideologías, su conflicto, su libre discusión, pienso que ese premio se dio de una manera que no me permitía aceptarlo, objetivamente.
J.S. –¿Porqué piensa usted que le fue atribuido ese premio Nobel?
J.-P.S. –Me fue atribuido porque soy de izquierda, pero soy al mismo tiempo un pequeño burgués del Oeste. Por consiguiente, se creaba la impresión de que el premio se daba a un hombre de izquierda, pero se daba al mismo tiempo a un pequeño burgués. ¿Por qué no se me dio ese premio durante la guerra de Argelia? Ya tenía bastante edad para recibirlo, mientras luchaba, junto a mis compañeros intelectuales, por la independencia de Argelia, contra el colonialismo. Pienso que, a pesar de mis principios, si se me hubiera dado en aquel momento, lo habría aceptado. Si se hubiera dado a alguno de los intelectuales que luchábamos por la independencia de Argelia, habría considerado oportuno aceptarlo, porque ello hubiera manifestado el apoyo de la opinión pública a la lucha por la independencia argelina.
J.S. ¿No cree Vd. que pueda existir una organización cultural verdaderamente libre?
J.-P.S. –Creo que puede existir una organización cultural que, en todo caso, ponga al Este y al Oeste, a los intelectuales del Este y del Oeste en mutuo contacto, y cuyos dirigentes sólo se propongan una cosa: permitir una libre discusión. Esa organización existe, por cierto, y es la COMES, cuyo centro está en Italia. [85]
J.S. –Ya que hablamos de organización cultural, surge un tema relacionado con esta problemática. ¿Qué influencia puede tener el libro de bolsillo en la difusión de la cultura?
J.-P.S. –En lo que concierne al libro de bolsillo, me parece que estamos haciendo una experiencia bastante interesante en Francia. Las tiradas de este tipo de libros son enormes. De eso no cabe duda. Pero pienso que no deben exagerarse los resultados. Por una parte, se trata de una empresa de producción masiva, o sea, capitalista. El libro de bolsillo no llega realmente a las masas. Lo que ocurre, y ya es bastante interesante de por sí, es que desarrolla virtualidades de lectura en la pequeña burguesía. En resumen podría decirse que representa una ampliación de la lectura de las clases medias. Pero no creo que con ese sistema se llegue a la clase obrera. Creo, por consiguiente, que es una experiencia bastante interesante para obtener el pleno rendimiento de un público virtual. Pero no es eso lo que deseo a los escritores, lo que deseo es la difusión de sus libros en todas las clases sociales, mientras haya clases sociales.
J.S. –Mientras haya clases... Esta expresión nos remite al problema fundamental de nuestro tiempo, el problema de la supresión de la sociedad de clases. Nos remite, por tanto, a la pregunta con la cual quisiéramos terminar esta entrevista: ¿Qué es el socialismo, para usted?
J.-P.S. –Para mí, el socialismo es, ante todo, el movimiento de los hombres hacia su liberación. Esos hombres que, precisamente porque son metafísicamente libres –permítaseme que lo diga así– se encuentran en un mundo de explotación y de alienación que les enmascara y les roba esa libertad. La afirmación de esa libertad contra esa situación, la necesidad para los hombres de tomar en sus manos su destino, de tomarlo colectivamente, pero también individualmente, el hecho, precisamente, de que todas las condiciones de explotación pueden vincularse con esa situación de clase, eso es lo que denomino movimiento hacia el socialismo. No creo que el socialismo exista hoy en parte alguna. Creo que hay países más adelantados que otros, porque han socializado sus medios de producción. El socialismo, ya lo dije antes, sólo puede ir acompañado por la abundancia. Pero supongo que, a partir del momento en que la abundancia esté ligada a la supresión de las clases, es decir, a la supresión de las inversiones individuales, de la propiedad privada de los medios de producción, a partir del momento en que la explotación ya no tenga sentido, en ese momento podrán plantearse los hombres sus [86] verdaderos problemas, en la igualdad. Es decir, igualdad y libertad son una sola y misma cosa. No pienso que el socialismo sea el fin de la historia de la humanidad, ni el surgimiento de la felicidad para el hombre. Pienso que es el momento en que los verdaderos problemas se plantearán, sin ser enmascarados por otros problemas, como son los problemas de clase, los problemas económicos y de explotación. Un ruso me dijo un día, y me parece profundamente cierto, que a partir del momento en que el socialismo se halle verdaderamente instaurado, a partir del momento en que el hombre sea libre, dueño de sí mismo, a partir del momento en que actúe en la colectividad y ésta actúe sobre él, a partir de ese momento se plantearán los verdaderos problemas filosóficos y metafísicos. A partir de ese momento, el hombre llegará a conocerse a sí mismo. No considero el socialismo como un Edén, sino más bien como algo en desarrollo indefinido, que debe poner al hombre en posesión, cada vez mayor, de sus problemas, de su tragedia y de sus poderes de acción.
sábado, 26 de julio de 2014
viernes, 30 de mayo de 2014
El Presidente de Honor de la Conferencia Mundial de Grandes Logias visitó República Moldova
Chisináu, Moldova. El Presidente de Honor de la
Conferencia Mundial de Grandes Logias, Thomas Jackson, visitó Moldova la
semana pasada. En esta ocasión, Jackson y el Gran Maestro de Moldova,
Iurie Sedleţchi, han otorgado una entrevista.
El Gran Maestro de Moldova habló la abertura de la Masonería moldava
ante la sociedad, tomando nota que varios miembros del Parlamento y del
Gobierno de Chisinau forman parte de la Masonería, pero su identidad no
puede ser revelada sin tener su aprobación.
Thomas Jackson habló sobre los conceptos de democracia y libertad y la
relación de estos dos conceptos con la Masonería, diciendo que donde no
hay democracia no hay Masonería. En este contexto, dijo que
lamentablemente no se habla de el hecho de que Hitler perseguía a la
gente porque eran Masones o que en países como Japón e Irán (a lo largo
de la historia) los Masones fueron perseguidos. Por otra parte, Jackson
dijo que prueba de ello es que la Gran Logia de Irán trabaja en el
exilio en los Estados Unidos: "Los grandes enemigos de la Masonería son personas como Jomeini, Stalin, Hitler, Mussolini, Franco etc".
Por último, Thomas Jackson habló sobre un aspecto importante de la Masonería: la filantropía. "Los Masones americanos donan un millón y medio de dólares por día, 365 días al año", dijo el Presidente de Honor de la Conferencia Mundial de Grandes Logias.
Acuerdo entre la Orden de Malta y la Organización Internacional de la Francofonía
París, Francia. Mayo 2014, se firmó un acuerdo de
cooperación entre la Orden de Malta, representada por el Gran Canciller
Jean-Pierre Mazery, y la Organización Internacional de la Francofonía,
representada por el Secretario General Abdou Diouf (ex Presidente de
Senegal).
Fuente: Agencia de Prensa Masónica
jueves, 27 de marzo de 2014
LA CONCEPCION EVOLIANA DE LA HISTORIA II
3.- La Historia
¿Cuál es la razón por la que una sociedad de hombres libres, orientada
hacia la eternidad, haya surgido la decadencia en un grado cada vez mayor e
ilimitado hasta llegar a la instancia crepuscular en la cual hoy nos
encontramos? No ha sido una fatalidad, como dijéramos anteriormente, sino más
bien el resultado de la ruptura de un equilibrio entre las partes diferentes
que la componían. Es como si en un determinado momento se hubiese operado algo
equiparable a un cortocircuito, a un cansancio existencial, a un aflojamiento
de los lazos que mantenían unido al organismo social. Evola concibe la ruptura
del orden de la humanidad normal como un proceso de simultáneo relajamiento y
tensión recíproca entre las dos naturalezas de las que participa el hombre,
entre el principio rector, de carácter espiritual, y lo que es por él regido,
el orden de la materia. Todo acontece como si por una especie de agotamiento el
que manda dejase de ser sol y causa final de las partes singulares, en que la
casta de los espirituales decae renunciando a realizar su función de
orientación y dirección de la materia. Y entonces es cuando sobreviene el modo
propio de esta última, cual es un estado de pasividad, “la impotencia de
cumplirse a sí mismos en una forma perfecta, de poseerse en una ley”(8). El
materialismo, modalidad propia de la segunda naturaleza o principio al que
pertenece el hombre, va desencadenándose como un proceso lento que abarca desde
los mismos inicios las distintas etapas sucesivas que componen el devenir
histórico. Más aun, el materialismo se equipara al mismo mundo del devenir y
del cambio. Así como la Metahistoria representa el acontecer del espíritu, la
Historia es en cambio aquí entendida como el despliegue de la naturaleza
material en tanto va perdiendo paulatinamente los lazon que la subordinan a la
esfera espiritual: planteo éste totalmente contrapuesto a una perspectiva
hegeliana. Es importante establecer aquí los distintos
alcances que puede poseer el vocablo materialismo. En un sentido metafísico
entendemos por ello a aquella concepción que considera a la materia como la
sustancia que origina y fundamenta la realidad. Desde una perspectiva histórica
y aun marxista representaría en cambio la concepción que considera que el móvil
último del devenir humano es la satisfacción de las necesidades materiales y
económicas. Hay un tercer materialismo que está en el trasfondo e los restantes
y que podría asimilarse al empirismo y que Evola considera como “el verdadero
materialismo de los modernos” por el cual para tal “tipo humano su experiencia no sabe sino
captar cosas corpóreas” (10). Pero además existe una forma aun más profunda de
materialismo asimilable al contenido etimológico de tal palabra. Como
dijéramos, materia viene de “mater” que significa madre, esto es, principio de
generación, pero determinado por la acción de otro, en virtud de la pasividad
propia del sexo femenino. Así como desde un punto de vista metafísico el
espíritu es lo activo que informa y gobierna y la materia es lo pasivo que es
formado y orientado, de manera correspondiente, a nivel físico tal vínculo se
expresa en la dupla sexual hombre-mujer a través de las características propias
de estas dos dimensiones diferentes y complementarias. Es decir que se trataría
aquí de la materia en un sentido cualitativo y no cuantitativo tal como se la
concibe, de acuerdo a Guénon, en los tiempos últimos. Y así como lo propio de
la materia es su aptitud por ser determinada por la forma, lo que es propio de
lo femenino es ser conducido y regido por lo masculino. Entenderíamos entonces
por materialismo en su grado primero y principal a esta tendencia a la
insubordinación de lo que es pasividad y potencia contra aquello que es forma y
actividad. Partiendo pues de esta perspectiva el materialismo no se nos
presenta en primer término -tal como acontece en los tiempos actuales- como una
estereotipación de las ciencias en detrimento de la religión y la Metafísica, sino
que se expresa como una inversión en relación entre la dupla espíritu-materia y
hombre-mujer. Ello aparece primeramente en formas religiosas que acentúan el
carácter pasivo y dependiente del hombre. Es cuando se sustituye lo viril por
lo materno, cuando la procreación aparece como el acto principal de la especie,
primero en importancia. La mera existencia biológica es reputada como un
verdadero milagro que debe ser incesantemente agradecido y que suscita asombro
y devoción. La vida va sustituyendo de a poco a la supra-vida, la que es
relegada hacia un más allá, recóndito y lejano. Aparecen también como
principales divinidades de carácter femenino; la Luna y las deidades nocturnas
se sitúan en el lugar primordial ocupado antes por el Sol. Al nomadismo, en tanto
búsqueda incesante y realización de lo absoluto le sobreviene la actitud
sedentaria y al culto por los dioses olímpicos, que son más que hombres en
tanto hombres absolutos, se le sustituye la veneración por la Madre-Tierra
acompañando esto con ritos y alabanzas por las semillas y cosechas abundantes.
La sociedad se ha hecho entonces matriarcal. Esta pasividad se transmite
entonces a la relación del hombre con su Dios; nace así el estado de
sometimiento y abandono pasivo a su Absoluta Voluntad, la resignación por el
propio estado insuficiente que es más una renuncia por “cumplirse a sí mismos
en una forma”, el Fatalismo, la dependencia, la espera en una Gracia
Providencial que paraliza la propia iniciativa y hunde en la desesperación.
Podríamos decir que esta primera insubordinación o ruptura acontecida en los
albores mismos de la humanidad ha puesto fin a la armonía, equilibrio y
correspondencia entre las dos naturalezas esenciales del hombre, propia del
estado primordial. Ha sobrevenido en cambio una dialéctica de radical
enfrentamiento entre ambas que recorrerá siempre y de manera recurrente la
historia de las más variadas civilizaciones y culturas. Generada tal escisión
entre ambas naturalezas, el materialismo adquirirá tres formas sucesivas y cada
vez más decadentes, alejándose así de lo que es acto y unidad primordial hasta
llegar al grado más próximo de la potencia pura y la disolución individual y
caótica en lo colectivo. Primero se manifestará bajo la forma de un puro
humanismo sin trascendencia y de un Estado reducido al papel de mera fuerza
exterior y material. Y esto se conocerá como el absolutismo. Luego le
sobrevendrá el optimismo por el progreso material y el endiosamiento de la
economía con el liberalismo de los siglos XVIII y XIX que viviera nuestra
civilización. Por último, con el hedonismo o consumismo, o tecnocratismo, en
donde el hombre, liberado ya de cualquier ideal, llámese aun Progreso material,
tan sólo “vive” y disfruta del presente y estaríamos entonces en la época
actual.
4.- Las etapas del ciclo
occidental
Volvamos ahora a la idea anteriormente
formulada. La caída del mundo de la Tradición originada en los albores e la
humanidad y de la cual las grandes religiones conservan en sus relatos reseñas
concordantes, ha generado un fenómeno de tensión dialéctica que podríamos
llamar propiamente como el verdadero motor de la Historia. Es esta lucha
permanente entre dos principios contrapuestos: uno olímpico y otro titánico,
uno solar y otro lunar, uno masculino y otro femenino, en fin, uno espiritual y
otro material. Dicho fenómeno aparece en forma recurrente y de manera
imperfecta en todas las grandes civilizaciones y aun en modo más larvado en las
mismas cultura nacionales. A raíz de esta caída primordial cada una de estas
manifestaciones del espíritu comienza siendo en sus orígenes un principio
organizador de lo múltiple que pretende plasmarse y realizarse. Occidente desde
la época clásica y la Edad Media trató de lograrlo a través de la figura del
Imperio. Primero con Alejandro Magno, más tarde con Augusto, finalmente con el
Sacro Imperio Romano Germánico. Tal institución representaba el principio
rector trascendente que ordenaba y elevaba a las distintas partes representadas
por las múltiples nacionalidades que componían el espectro de Europa. ¿Cuándo
sobreviene la ruptura de la unidad occidental? Nuevamente apelando a la
dialéctica espíritu-materia, o también espiritualidad solar versus
espiritualidad lunar, o principio masculino versus femenino, Evola lo encuentra
en plena Edad Media con la doctrina del papa Gelasio y el consecuente conflicto
por las investiduras. Antes, en la Antigüedad y en la Alta Edad Media, el
sacerdocio cumplía con el rol específico de consagrar y no consideraba que este
hecho le proporcionara una superioridad ontológica sobre el Imperio (10).
Ahora, luego de las doctrinas de Gelasio y de Gregorio VIII, sobreviene el
primer desencuentro y el verdadero origen de la subversión moderna que es
cuando la Iglesia quiere sustituir al Emperador al considerar que el hecho de
haberlo consagrado le otorga superioridad ontológica, así como antiguamente se
reputaba la Madre como superior en
cuanto procreaba. No es casual que el Papado, al considerar su mayor jerarquía
titule aun hoy a la institución que representa como la Madre Iglesia. De este
modo, al quitarle al Imperio su carácter trascendente y divino, dará origen a
lo que más tarde sería en forma secularizada la democracia, al sostener la
primacía de las nacionalidades (más tarde convertidas en naciones) y así el
Estado, al perder su carácter sagrado, se convierte en el mero organismo
encargado de asegurar el bien común. Se inicia así el fenómeno que luego se
convertirá en la transformación de la función de gobierno en una tarea de “buen
administrador”. Históricamente tenemos coronado este hecho con el apoyo de la
Iglesia a la rebelión de las Comunas del norte de Italia en contra del
emperador Federico Barbarroja. Esta primera ruptura entre el sacerdocio y el
Imperio, tal desinteligencia recíproca iniciará en Occidente la era de las
Revoluciones, también conocida como de las edades sucesivas y duraderas de
acuerdo a la consistencia del metal que representan. Rota la unidad política y
espiritual de Occidente, confundidas las funciones, la Iglesia se mostrará
incapaz, por su espiritualidad lunar fundada en el temor por los castigos
eternos y en el pecado, más que en la imagen divina, heroica y victoriosa del
Imperio, de convertirse en la instancia trascendente mantenedora de la unidad
política. En virtud del principio de degradación de las castas expresado por
René Guénon (11), habiéndose desacralizado el poder político, “privando a los
jefes del crisma de un más alto principio, empuja a la sociedad hacia la órbita
de las fuerzas inferiores las que paulatinamente toman la primacía. En general
es fatal que, cada vez que una casta se rebela contra la superior y se
constituye a sí misma, pierda el carácter propio que poseía en el conjunto
jerárquico para reflejar en de la casta inferior” (12). Así pues las mismas
partes que antes se habían aliado con la Iglesia en contra del Emperador hoy se
le sublevan a ésta y las particularidades, convertidas en naciones,
“santificadas” luego por el protestantismo con su doctrina de los reyes
comprendidos como “lugartenientes de Dios” se convierten en el poder absoluto
sustituto de una autoridad suprema y trascendente. He aquí entonces la primera
revolución, la del poder político que se subleva en contra de la autoridad
espiritual representada en primer término por el Emperador y la estructura que
lo acompañaba, las órdenes ascético-guerreras de la caballería, realizadoras de
las Cruzadas y en su faz ya decadente, por la Iglesia rodeada por la estructura
mística del monacato. El materialismo adquiere ahora la forma de Humanismo
Renacentista, de relativismo, en tanto reivindicación del “libre examen” y aun
de “nacionalismo” en cuanto valoración exacerbada de lo propio y singular
desgajado de cualquier valor universal (13). Individualismo, relativismo, fuga
y procesión de lo Uno hacia lo múltiple, ésta es pues la tendencia que se
inaugura a través de un proceso de enloquecedora agitación cada vez más
descendente. El monarca se aliará luego con la burguesía contra la aristocracia
feudal para consolidar su autoritarismo, así como antes el Papado lo hiciera
con los mercaderes de las ciudades lombardas para doblegar al Emperador. Se
habrá preparado entonces el camino para la segunda revolución, la de la
economía burguesa contra su otrora aliado, el absolutismo monárquico,
representado ello con el liberalismo de la Revolución Francesa. Aquí el
materialismo se manifiesta ya en forma abierta y hasta metafísica. La materia
pasa a ser la “panacea” para el hombre y su posesión permitiría el “Progreso”
de la humanidad a través de la “ciencia”. La burguesía en su revolución acudirá
a la alianza con la plebe, la casta más baja de los siervos, a los cuales
“liberará” de las cadenas de la “ignorancia” y la “superstición” tratando de
hacerlos adeptos de sus utopías “racionales”, de su creencia en la Democracia,
la Paz y la Gran Jauja universal. Mas he aquí que también sobreviene la tercera
revolución de los siervos, conocida como la Edad de Hierro del comunismo, la
Revolución Rusa de 1917. No debe ser confundido ello necesariamente con una de
sus tantas manifestaciones, la ideología marxista-leninista, ni con sus
sucedáneos, sino más bien comprendida como la época de la sustitución de lo
individual propio de la sociedad burguesa por lo colectivo y masificado, el
hombre que por debajo de lo puramente animal, representado por la burguesía,
desciende al rol de engranaje de una máquina o mero animal domesticado. Los
estímulos y campanillas del perrito de Pavlov son ahora las señales
televisivas, los conciertos rock, la propaganda subliminal. Es un hombre que no
piensa ni razona, sino un ser que responde por reflejos condicionados y que, al
fallar éstos o suspenderse, por la imperfección de la máquina, el mecanismo
sustituto satánico del principio espiritual ordenador, suplantada la Revolución
por la subversión, sobrevienen repentinas conmociones, vacíos existenciales,
hoy conocidos como estados de nihilismo o violencia irracional, que dejan al
mundo en la más fría inseguridad de lo abismal. Habremos llegado así al final
del ciclo, a la instancia más cercana a la potencia pura, a lo que es casi
nada. Alcanzado este punto, nuevamente vuelve a plantearse la disyuntiva
inicial que diera inicio al ciclo de la decadencia. ¿Preanuncia la caída el
“reenderezamiento” o la restauración de una humanidad normal? ¿Tiene cabida el
mito cristiano apocalíptico del fin de los tiempos resumido por Lutero en su
frase de que “por las puertas del infierno se ingresa al Cielo”? Nuevamente es
diferente la respuesta evoliana: “Queda indeterminado saber si al final de un
ciclo se instaurará uno nuevo”. Está presente aquí la idea de libertad a través
de la acción osada de una nueva orden de la caballería. Concluyamos con esta
frase de Evola. “La sociedad medieval nos deja su testamento en dos leyendas.
La primera es aquella, según la cual en la noche del aniversario de la
supresión de la Orden de los Templarios, todos los años una sombra armada con
la cruz roja sobre el manto blanco aparecería en la cripta de los templarios
para preguntar quien quiera liberar el Santo Sepulcro. “Ninguno, ninguno, es la
respuesta, porque el Templo está destruido”. La otra es la de Federico II que,
sobre las alturas del Kifhäuser, en lo interior del monte simbólico, seguiría
viviendo con sus caballeros en un sueño mágico. Y espera: espera que el tiempo
señalado haya llegado para descender en el valle con sus fieles para combatir
la última batalla de éxito seguro de la cual dependerá el reflorecimiento del
Arbol Seco y el surgimiento de una nueva edad” (14).
NOTAS
1. En Uomini e
problemi, Roma, 1985.
2. Acerca del significado de una concepción de la
Derecha en un sentido revolucionario, además del aludido artículo de Evola
puede verse nuestra nota “Ser de derecha”
en la revista Cabildo, Buenos Aires,
Julio de 1988.
3. Al respecto Evola, rechazando la tesis evolucionista
ha hecho notar en varios artículos y en especial en I primitivi e la sienza
magica (En Int. alla Magia, pg. 315,
T. III, Roma, 1985) que las mal llamadas sociedades prehistóricas no
representan la infancia de la “Humanidad”, sino inversamente otra humanidad, diferente
de la nuestra, con valores y creencias en vías de extinción y no de evolución.
4. Para René Guénon la historia es un proceso infinito
e ilimitado de Manvantaras de 64.800
años de duración cada uno. Todo Manvantara
se divide a su vez en 4 yugas (o edades según el léxico occidental), siendo el
primero de 25.920 años, el segundo de 19.440, el tercero de 12.960 y el cuarto,
o Kali-yuga, o Edad de Hierro, en el que nos encontramos, constaría de 6.480
años. Recordemos a su vez que de acuerdo a la enseñanza védica que sigue
nuestro autor el Kali-yuga habría
comenzado aproximadamente en el 3.150 a.C., año de la muerte del dios-héroe Krishna, por lo que aun faltarían unos
cuantos años de Edad de Hierro.
5. En Ricognizioni,
pg. 40, Roma 1985.
6. Véase Ciudad
de los Césares, N. 24, Santiago, Mayo-Junio 1992.
7. La diferencia entre estos dos conceptos puede verse
en el artículo de Evola, Rivoluzione
dall’alto, en Ricognizioni, pgs.
21-25, Roma 1985. O también nuestro
artículo Revolución o subversión en Cabildo, Bs. As., Agosto 1987.
8. Rebelión contra el mundo
moderno, Buenos Aires, Ed.
Heracles, 1994, pg.
9. Ibid., pg.
10.Esta superioridad del Emperador sobre el
Papa se manifestó en los mismos albores de la cristiandad. “Luego de que
Carlomagno fue consagrado y aclamado según la fórmula: “Carlo Augusto, coronado
por Dios, grande y pacífico emperador, vida y victoria”, el Papa se prosternó
(adoravit) ante Carlos según el rito establecido en el tiempo de los antiguos
Emperadores”. (Apud Fustel de Coulanges, Tranf. Royaut., pgs. 313-16, en
Rebelión...) “A lo cual se agregue que en tiempo de Carlomagno y de Luis el
Piadoso, como también entre todos los emperadores romanos y bizantinos
cristianos, los concilios eclesiásticos eran convocados y autorizados y
presididos por el Príncipe, al que eran sometidas por los obispos, no sólo
conclusiones sobre temas de disciplina, sino también de doctrina y fe según la
fórmula: Al Señor y Emperador, par que su Sabiduría agregue lo que falta,
corrija lo que es contra razón”. (Ibid.).
11.Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporelle, pg. 11.
12.En Rebelión....,
pg.
13.Es de resaltar sin embargo que hoy en
día, en virtud de la misma disolución del concepto de Nación como entidad
cultural y espiritual, tal doctrina posee un significado positivo.
14.En Rebelión...,
pg. 378.
Marcos Ghio
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