La tradición extremo oriental, en su parte propiamente cosmológica, atribuye una importancia capital a los dos principios, o, si se prefiere, a las dos «categorías» que designa por los nombres de yang y yin: todo lo que es activo, positivo o masculino es yang, todo lo que es pasivo, negativo o femenino es yin. Estas dos categorías están vinculadas simbólicamente a la luz y a la sombra: en todas las cosas, el lado iluminado es yang y el lado oscuro es yin; pero, como nunca se encuentran el uno sin el otro, aparecen como complementarios mucho más que como opuestos[1]. Este sentido de luz y de sombra se encuentra especialmente, con su acepción literal, en la determinación de los emplazamientos geográficos[2]; y el sentido más general, en el que estas mismas denominaciones de yang y de yin se extienden a los términos de toda complementariedad, tiene innumerables aplicaciones en todas las ciencias tradicionales[3].
Es fácil comprender, según lo que ya hemos dicho, que yang es lo que procede de la naturaleza del Cielo, y yin lo que procede de la naturaleza de la Tierra, puesto que es de esta primera complementariedad del Cielo y de la Tierra de donde se derivan todos las demás complementariedades más o menos particulares; de este modo, se puede ver inmediatamente la razón de la asimilación de estos dos términos a la luz y a la sombra. En efecto, el aspecto yang de los seres responde a lo que hay en ellos de «esencial» o de «espiritual», y se sabe que, en el simbolismo de todas las tradiciones, el Espíritu se identifica a la Luz: por otra parte, su aspecto yin es aquel por el cual dependen de la «substancia», y ésta, por el hecho mismo de la «ininteligibilidad» inherente a su indistinción o a su estado de pura potencialidad, puede ser definida propiamente como la raíz oscura de toda existencia.
Desde este punto de vista, se puede decir también, tomando a préstamo para ello el lenguaje aristotélico y escolástico, que yang es todo lo que está «en acto» y yin todo lo que está «en potencia», o que todo ser es yang en la medida en que está «en acto» y yin en la medida en que está «en potencia», puesto que estos dos aspectos se encuentran necesariamente reunidos en todo lo que está manifestado.
Desde este punto de vista, se puede decir también, tomando a préstamo para ello el lenguaje aristotélico y escolástico, que yang es todo lo que está «en acto» y yin todo lo que está «en potencia», o que todo ser es yang en la medida en que está «en acto» y yin en la medida en que está «en potencia», puesto que estos dos aspectos se encuentran necesariamente reunidos en todo lo que está manifestado.
El Cielo en enteramente yang y la Tierra es enteramente yin, lo que equivale a decir, que la Esencia es acto puro y que la Substancia es potencia pura; pero solo ellos lo son en estado puro, en tanto que son los dos polos de la manifestación universal; en todas las cosas manifestadas, el yang no está nunca sin el yin ni el yin sin el yang, puesto que su naturaleza participa a la vez del Cielo y de la Tierra[4]. Si se consideran especialmente el yang y el yin bajo su aspecto de elementos masculino y femenino respectivamente, se podrá decir, en razón de esta participación, que todo ser es «andrógino» en un cierto sentido y en una cierta medida, y que lo es tanto más completamente cuanto más equilibrados estén en él estos dos elementos; así pues, el carácter masculino o femenino de un ser individual (de manera más rigurosa, habría que decir principalmente masculino o femenino) puede ser considerado como resultado del predominio de uno u otro. Estaría naturalmente fuera de propósito emprender aquí el desarrollo de todas las consecuencias que se pueden sacar de esta observación; pero basta un poco de reflexión para vislumbrar sin dificultad la importancia que son susceptibles de presentar, en particular, para todas las ciencias que se relacionan con estudio del hombre individual desde los diversos puntos de vista en que éste puede ser considerado.
Hemos visto anteriormente que la Tierra aparece por su cara «dorsal» y el Cielo por su cara «ventral»; por eso el yin está «en el exterior», mientras que el yang está «en el interior»[5]. En otras palabras, las influencias terrestres, que son yin, son las únicas sensibles, y las influencias celestes, que son yang, escapan a los sentidos y no pueden ser captadas más que por las facultades intelectuales. Esta es una de la razones por las cuales, en los textos tradicionales, el yin se nombra generalmente antes que el yang, lo que puede parecer contrario a la relación jerárquica que existe entre los principios a los que corresponden, es decir, entre el Cielo y la Tierra, en tanto que son el polo superior y el polo inferior de la manifestación; esta inversión del orden de los dos términos complementarios es característica de un cierto punto de vista cosmológico, que es también el del Sânkhya hindú, donde Prakriti figura igualmente al comienzo de la enumeración de los tattwas y Purusha al final. Este punto de vista, en efecto, procede en cierto modo «remontando», del mismo modo que la construcción de un edificio comienza por la base y se acaba por el techo; parte de lo más inmediatamente aprehensible para ir hacia lo más oculto, es decir, que va de lo exterior a lo interior, o del yin al yang; en este sentido, es inverso del punto de vista metafísico, el cual, partiendo del principio para ir a las consecuencias, procede por el contrario de lo interior a lo exterior; y esta consideración del sentido inverso muestra efectivamente que estos dos puntos de vista corresponden propiamente a dos grados diferentes de realidad. Por lo demás, ya hemos visto en otra parte que, en el desarrollo del proceso cosmogónico, las tinieblas, identificadas al caos, están «en el comienzo», y que la luz, que ordena este caos para sacar de él el Cosmos, está «después de las tinieblas»[6]; lo que equivale a decir también que, desde este punto de vista, el yin está efectivamente antes que el yang[7].
El yang y el yin, considerados separadamente el uno del otro, tienen como símbolos lineales lo que se denominan las «dos determinaciones» (eul-i), es decir, la raya entera y la raya quebrada, que son los elementos de los trigramas y de los hexagramas del Yi-king, de modo tal que éstos representan todas las combinaciones posibles de esos dos términos, combinaciones que constituyen la integralidad del mundo manifestado. El primero y el último de los hexagramas, Khien y Khouen[8], están formados respectivamente por seis rayas enteras y seis rayas quebradas; representan pues la plenitud del yang, que se identifica al Cielo, y la del yin, que se identifica a la Tierra; y es entre estos dos extremos donde se sitúan todos los demás hexagramas, en los que el yang y el yin se mezclan en proporciones diversas, y que corresponden así al desarrollo de toda la manifestación.
Por otra parte, cuando estos dos mismos términos yang y yin están unidos, se representan por el símbolo que, por esta razón, se denomina yin-yang (Fig.)[9], el cual ya hemos estudiado en otro lugar desde el punto de vista donde éste representa más particularmente el «círculo del destino individual»[10]. Conformemente al simbolismo de la luz y de la sombra, la parte clara de la figura es yang, y su parte oscura es yin; y los puntos centrales, oscuro en la parte clara y claro en la parte obscura, recuerdan que, en realidad, el yang y el yin no se encuentran jamás el uno sin el otro. Desde el momento en que el yang y el yin están ya diferenciados pero permanecen unidos (y es por eso por lo que la figura es propiamente yin-yang), es el símbolo del «Andrógino» primordial, puesto que sus elementos son los dos principios masculino y femenino; es también, según otro simbolismo tradicional todavía más general, el «Huevo del Mundo», cuyas dos mitades, cuando se separen, serán respectivamente el Cielo y la Tierra[11]. Por otra parte, la misma figura, considerada como constituyendo un todo indivisible[12], lo que corresponde al punto de vista principial, deviene el símbolo de Tai-ki, que aparece así como la síntesis del yin y del yang, pero a condición de precisar bien que esta síntesis, al ser la Unidad primera, es anterior a la diferenciación de sus elementos, y por tanto absolutamente independiente de éstos; en realidad, no puede hablarse propiamente de yin y yang más que en relación con el mundo manifestado, que, como tal, procede enteramente de las «dos determinaciones». Estos dos puntos de vista desde los cuales puede ser considerado el símbolo se resumen en la fórmula siguiente: «Los diez mil seres son producidos (tsao) por Tai-i (que se identifica a Tai-ki), modificados (houa) por yin-yang», ya que todos los seres provienen de la Unidad principial[13], pero sus modificaciones en el «devenir» se deben a las acciones y reacciones recíprocas de las «dos determinaciones»♦
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«Yin» et «Yang», cap. IV de La Grande Triade [La Gran Tríada].
[1] No se debería pues interpretar aquí esta distinción de luz y de sombra en términos de «bien» y de «mal» como a veces se hace en otras partes, como por ejemplo en el Mazdeísmo.
[2] Puede parecer extraño, a primera vista, que al lado yang sea la vertiente sur de una montaña, pero el lado norte de un valle o la orilla norte de un río (siendo naturalmente el lado yin siempre el opuesto a éste); pero basta considerar la dirección de los rayos solares, que vienen del Sur, para darse cuenta de que, en todos los casos, es en efecto el lado iluminado el que se designa como yang.
[3] La medicina tradicional china, en particular, se basa en cierto modo en su totalidad sobre la distinción del yang y del yin: toda enfermedad se debe a un estado de desequilibrio, es decir, a un exceso de uno de estos dos términos en relación al otro; es necesario entonces reforzar a este último para restablecer el equilibrio, y es así como se alcanza causa misma de la enfermedad, en lugar de limitarse a tratar los síntomas más o menos exteriores y superficiales como hace la medicina profana de los occidentales modernos.
[4] Por eso, según una fórmula masónica, el iniciado debe saber «descubrir la luz en las tinieblas (el yang en el yin) y las tinieblas en la luz (el yin en el yang)».
[5] Expresada de esta forma, la cosa es inmediatamente comprensible para la mentalidad extremo oriental; pero debemos reconocer que, sin las explicaciones que hemos dado precedentemente sobre este punto, la relación así establecida entre las dos proposiciones desconcertaría singularmente a la particular lógica de los occidentales.
[7] Se puede encontrar algo análogo a esto en el hecho de que, según el simbolismo del encadenamiento de los ciclos, los estados inferiores de la existencia aparecen como antecedentes en relación a los estados superiores; es por ello que la tradición hindú representa a los Asuras como anteriores a los Dêvas, y describe por otra parte la sucesión cosmogónica de los tres gunas como efectuándose en el orden de tamas, rajas, sattwa, yendo por lo tanto de la oscuridad a la luz (ver Le Symbolisme de la Croix, cap. V, y también L’Ésotérisme de Dante, cap. VI).
[8] De igual modo que el primer y el último de los ocho trigramas (koua), que comprenden así mismo tres trazos plenos y tres trazos quebrados; cada hexagrama esta formado por la superposición de dos trigramas semejantes o diferentes, lo que da un total de sesenta y cuatro combinaciones.
[9] Esta figura se coloca habitualmente en el centro de los ocho trigramas dispuestos circularmente.
[10] Le Symbolisme de la Croix, cap. XXII. A este respecto, la parte yin y la parte yang representan respectivamente la huella de los estados inferiores y el reflejo de los estados superiores con relación a un determinado estado de la existencia, tal como el estado individual humano, lo que concuerda estrictamente con lo que indicábamos hace un momento sobre la relación del encadenamiento de los ciclos con la consideración del yin como anterior al yang.
[11] La figura considerada como plana corresponde a la sección diametral del «Huevo del Mundo», en el nivel del estado de existencia en relación al cual se considera el conjunto de la manifestación.
[12] Las dos mitades están delimitadas por una línea sinuosa, que indica una penetración recíproca de los dos elementos, mientras que, si lo estuvieran por un diámetro, se podría ver en ello más bien una simple yuxtaposición. Hay que precisar que esta línea sinuosa está formada de dos semi-circunferencias cuyo radio es la mitad del radio de la circunferencia que forma el contorno de la figura, y cuya longitud total es por consiguiente igual a la mitad de la de esta circunferencia, de suerte que cada una de las dos mitades de la figura está rodeada por una línea igual en longitud a la que rodea la figura total.
[13] Tai-i, es el Tao «con nombre», que es la «madre de los diez mil seres» (Tao-te-king, cap. I). El Tao «sin nombre» es el No-Ser, y el Tao «con nombre» es el Ser: «Si hay que dar un nombre al Tao (aunque realmente no pueda ser nombrado), se le llamará (como equivalente aproximado) la Gran Unidad».
Fuente: René Guénon
