La Decapitación de Holofernes

El título completo del cuadro es Judith decapitando a Holofornes y no me negarán ustedes que posee una estremecedora y brutal belleza. El realismo con le que se representa la escena, la sangre manando y manchando las blancas sábanas, la cara de agonía y el terror en los ojos de Holofernes y sobre todo, la determinación y frialdad que se aprecia en el rostro de Judith mientras lo degüella consigue impresionar desde el primer vistazo al más rudo espectador.

Pues si además de todo esto que salta a la vista, les cuento que el cuadro lo pintó una mujer y que es ella la que está degollando tan lindamente a Holofernes, entonces ya resulta casi imposible reprimir un escalofrío.

Ella se llama Artemisia Gentileschi (1593-1654) y fue una pintora barroca nacida en Italia y seguidora de Caravaggio que gozó de gran fama y reconocimiento. 

En el cuadro se cuenta la historia de Judith y Holofernes. De cuando Holofernes, general Asirio a las órdenes de Nabuconodosor, sitió la ciudad de Betulia con intención de arrasarla. Entonces Judith, una guapa viuda judía, se acercó con su leal criada hasta el campamento de Holofernes para ofrecerse al general. De lo que pasó luego ya se hacen ustedes una idea viendo el cuadro.
Finalmente Judith volvió a Betulia con la cabeza de Holofernes en un cesto y la ciudad fue salvada. 

Judith vuelve con la cabeza de Holofernes. Cuadro también de Artemisia

La historia de Judith y Holofernes fue un tema muy recurrente entre muchos pintores de esa época y hasta el mismo Caravaggio hizo su propia versión.

Artemisia. Hija de pintor, rápidamente su padre se dio cuenta de su gran capacidad artística y ante la imposibilidad, por ser mujer, de darle una educación académica normal decidió contratar un tutor personal llamado Agostino Tassi. En 1612 Tassi violó a Artemisia y aunque Tassi, que estaba casado, prometió casarse con ella para salvar su reputación, terminó rompiendo su promesa por lo que Artemisia lo denunció ante el tribunal papal donde fue juzgado.

De este juicio se conserva una amplia documentación y gracias a ella sabemos que Artemisia fue sometida a un vergonzoso examen ginecológico y torturada para saber si su denuncia era cierta (se mantenía que si una persona decía lo mismo con tortura que sin ella, pues tenía que estar diciendo la verdad). 

Un rompe-dedos como el de la foto fue lo que se empleó para torturar a Artemisia. Un tormento especialmente doloroso para un pintor

También se conservan los duros testimonios de Artemisia donde cuenta con toda clase de detalles lo sucedido.

Cerró la habitación con llave y una vez cerrada me lanzó sobre un lado de la cama dándome con una mano en el pecho, me metió una rodilla entre los muslos para que no pudiera cerrarlos, y alzándome las ropas, que le costó mucho hacerlo, me metió una mano con un pañuelo en la garganta y boca para que no pudiera gritar y habiendo hecho esto metió las dos rodillas entre mis piernas y apuntando con su miembro a mi naturaleza comenzó a empujar y lo metió dentro. Y le arañé la cara y le tiré de los pelos y antes de que pusiera dentro de mi el miembro, se lo agarré y le arranqué un trozo de carne.

En el juicio comenzaron a salir muchas cosas a la luz y resultó que el tal Tassi era un elemento de mucho cuidado. Se supo que tenía un plan para matar a su mujer verdadera, que se había acostado con su cuñada y que tenía previsto robar un centenar de obras al padre de Artemisia. Un cielo de hombre vamos… A pesar de todo, finalmente sólo le cayó un año de prisión y el exilio de los estados pontificios.

Después de saber todo esto, ya se pueden imaginar ustedes de donde sacó Artemisia la inspiración para su cuadro. El que pierde la cabeza representa a Tassí y Judith, con esa escalofriante cara de satisfacción en su rostro mientras le rebana el gaznate, era la propia Artemisia.

La obra tuvo un gran éxito y gustó mucho, tanto gustó que un adinerado personaje le encargaría una copia. La segunda obra es muy parecida a la primera aunque pueden verse algunas variaciones como el color de los vestidos y la perspectiva. 

Aunque hay un pequeño detalle que difiere con el otro y que llama poderosamente la atención… ¿Se dan cuenta cuál es?

Efectivamente, las salpicaduras de sangre. Pero estas salpicaduras no fueron pintadas de cualquier manera y también tienen su historia.

Al parecer, Artemisia conocía a Galileo quien andaba por aquel entonces liado con estudios de balística y trayectorias. Este es uno de esos estudios realizado por Galileo.

¿Ven el parecido?

Así que, como pueden ver, esas salpicaduras no eran para nada caprichosas y estaban pintadas con toda la intención y bajo los más rigurosos estudios científicos de la época. Se cree incluso que Galileo en persona orientó a Artemisia para realizarlo.

Fuente: Historias - Historia

LOS TRES ASPECTOS DE LO ABSOLUTO

"Para los cabalistas, la Divinidad es una entidad tan inaccesible
que la sitúan más allá de la luz y de las tinieblas, más allá de
los mundos creados. A esta entidad le han dado el nombre de Ain
Soph Aur: Luz sin fin. Y para expresar aún mejor su misterio, más
allá de Ain Soph Aur han concebido una región que han llamado Aïn
Soph : Sin fin, y todavía más allá de d’Ain Soph, Ain : Sin. En
el origen del universo hay por tanto una negación. Pero Sin, que
significa la ausencia, la falta, no significa sin embargo la no
existencia. Ain no es la nada absoluta tal como algunos
imaginaron el Nirvana de los hindúes. De hecho, es exactamente lo
contrario. Ain Soph Aur, como el Nirvana, no es una no
existencia, una nada, sino una vida más allá de la creación, de
la manifestación, y tanto más allá que parece no ser nada.

Ain Soph Aur, Ain Soph, Ain… es así como los cabalistas trataron
de definir la esencia de la Divinidad. Ésta escapa a nuestro
entendimiento, pero estas palabras pueden hacernos sentir lo que
es imposible de expresar."

ALQUIMIA

Ciencia oculta nacida en los primeros siglos de nuestra Era, muy practicada en la Edad Media y que, posteriormente, dió nacimiento a la quimica.

Su mística de contenidos naturalistas y transformistas se unía en el arte de la transmutación de los metales en oro mediante un elemento mágico llamado Piedra Filosofal.

La alquimia encuentra su apogeo esotérico en la doctrina hermética del Ars Magna o Arte Real, base de las ideologías ocultistas del Renacimiento.

La alquimia es de las ciencias ocultas que, actualmente, más interés ha despertado, no solamente por los innumerables libros que con el correr de los tiempos fueran escritos sobre el Arte Hermético, sino también, por la curiosidad de se saber algo sobre la veracidad de la misteriosa piedra filosofal, también conocida por medicina universal.

Durante mucho tiempo la alquimia fue sinónimo de charlatanismo o de ingrata credibilidad. Mucho del descrédito de la alquimia era debido a falta de publicaciones serias, pues muchas de ellas eran imitaciones groseras, hechas por sopladores (los falsos alquimistas), de los verdaderos y antiguos textos, en las cuales se une el absurdo con la ignorancia. Actualmente, debido al gran numero de traducciones de las obras clásicas más importantes de los grandes Maestros, la opinión de muchas personas ha cambiado completamente.

La palabra alquimia, del árabe, al-kimia, tiene el mismo significado que química, solamente que esta química, antiguamente designada por espagiria, no es la que actualmente conocemos, pero sí, una química transcendental, espiritualista. Se sabe, que Al, en árabe, designa Ser supremo o Todo Poderoso, como Al-lah. El termino alquimia, designa desde los tiempos más recaudos, la ciencia de Dios, o sea la química de Al.
La alquimia es el arte de trabajar y perfeccionar los cuerpos con la ayuda de la naturaleza. En el sentido estricto del termino, la alquimia siendo una técnica es, por eso, un arte practico. Como tal, ella se asienta sobre un conjunto de teorías relativas a la constitución de la materia, a la formación de substancias inanimadas y vivas, etc.

Para un alquimista, la materia está compuesta por tres principios fundamentales: Azufre, Mercurio y la Sal, los cuales podrán ser combinados en diversas proporciones, para formar nuevos cuerpos.

En el decir de Roger Bacon, en el Espejo de la Alquimia, «...La alquimia es la ciencia que enseña a preparar una cierta medicina o elixir, el cual, siendo proyectado sobre los metales imperfectos, le comunica la perfección...»

La alquimia operativa, aplicación directa de la alquimia teórica, es la búsqueda de la piedra filosofal. Esta se reviste de dos aspectos principales: la medicina universal y la transmutación de los metales, siendo una, la prueba probada de la otra.

Un alquimista, normalmente, era también un médico, filósofo y astrólogo, tal como Paracelso, Alberto Magno, San Agustín, Fray Basilio Valentín y tantos otros grandes Maestros hoy conocidos por sus obras tan reputadas como verdaderas.

Cada maestro tenía sus discípulos que él iniciaba en el Arte, transmitiéndoles sus conocimientos.
Además, para que esos conocimientos perdurasen por los tiempos, los plasmaron por escrito, en los libros que actualmente conocemos, casi siempre escritos bajo seudónimo, de manera velada, por medio de alegorías, símbolos o figuras.

Es esto lo que dificulta el estudio de la alquimia, porque esos símbolos y figuras no tienen un sentido uniforme. Todo era y actualmente aún es, dejado a la obra e imaginación de sus autores.

El alquimista no es un hacedor de oro como mucha gente piensa. La transmutación solamente tendrá lugar, como ya dijimos, como "prueba probada" de la veracidad de la medicina universal o piedra filosofal.
Hoy, como en el pasado, existen también alquimistas. Se pueden encontrar en todos los estratos sociales, tal como dice Cyliani en Hermes Devoilé: «...Reyes de la Tierra, si conocieseis el grande numero de personas que se entregan, en secreto, en nuestros días, a la búsqueda de la piedra filosofal, quedaríais admirados...»

Fueron escritos miles de libros sobre el Arte, pues a lo que parece, desde fines de la edad Media hasta el siglo XIX, la alquimia hizo moda, y no solamente los gentiles hombres, nobles y caballeros, religiosos, clérigos y hasta algunos Papas, no solo escribieron tratados sobre el Arte de Hermes, sino también frecuentemente lo practicaban. Como es obvio, eso dio origen a que fuesen escritos muchos libros que nada tienen que ver con la verdadera alquimia.

Fuente: sintesis.alquimia  

LA TEÚRGIA, UNA TÉCNICA DE APOTEOSIS

En esta breve introducción a la Teúrgia nos centraremos exclusivamente en la obra de Jámblico de Calcis, obviando de momento el desarrollo histórico conjunto de esta praxis ritual relacionada con ciertos círculos platónicos a partir del s. II y la aparición de los Oráculos Caldeos. Resulta indudable el valor de analizar a la Teúrgia jambliquea, con el fin de dilucidar el armazón teórico del hermetismo. 

Definición

Podríamos definir a la teúrgia como el intento de ciertos círculos platónicos a partir del siglo II d. C. de acercar la filosofía griega a un supuesto "arte hierático" de origen oriental. En la práctica representaba acercar la filosofía platónica a una praxis ritual de sustrato mágico-religioso, lo que perseguía revestir al filósofo helenístico de la suprema dignidad religiosa de los cultos orientales, o en otros términos, acercar-elevar la parte divina del Hombre al Uno, sin valerse tanto de medios dialécticos, como de las propiedades y las cualidades ocultas de las cosas y los entes intermediarios que las rigen. Esto tenía como finalidad la apoteosis, la teoforía y en cierto modo la gnosis (lo que implicaba la sublimación del alma humana hasta alcanzar la comunión y la imitación de los dioses, o entes de esencia y jerarquía superior).

La Teúrgia se diferencia del gnosticismo de los ss. III-IV en que la elevación del alma se produce por medios "más mecánicos" (como buen constructo platónico-helenístico, la teúrgia es ajena a la edificación de los brumosos discursos metafóricos que encontramos en los textos gnósticos), y su finalidad es más limitada (no se busca "escapar" al mundo material, sino activar la parte divina del mismo). En el caso de Jámblico, el trasfondo es el de un platonismo monista, y nunca dualista, lo que nuevamente le aleja de los discursos gnósticos más "pesimistas". Como se ve, ambos constructos filosófico-religiosos (i. e. las gnosis hermética y herético-cristiana y el platonismo teúrgico), se encuentran alejados desde el punto de vista filosófico y desde el punto de vista ritual, sin perjuicio de que ambos se influyeran al menos desde el siglo III d. C.

La Teúrgia fue concebida también como una aliada de una cultura helenístico-romana "en decadencia", frente al incipiente cristianismo. El intento de Juliano César de dar forma (frente a "los galileos") a una civilización puramente helénica, tuvo en Jámblico un teórico indiscutible.

Jámblico y el platonismo teúrgico 

La filosofía platónica de Jámblico ha sido origen de una ubérrima controversia entre los especialistas, que en general han tendido a menospreciar la talla intelectual de este filósofo neoplatónico sirio, aduciendo que tras su obra, el logos platónico sucumbiría a los encantos de una versión sublimada de magia denominada desde al menos el siglo II de nuestra era “teúrgia”. De esta manera, el valor dialéctico propio de la filosofía (griega) degeneraría en un vacuo ritualismo más o menos supersticioso, alentado por “personajes estrafalarios”1 y por entusiastas como Juliano César, que veía en este “arte hierático” un valioso aliado religioso-político en su lucha contra el incipiente cristianismo2. Afortunadamente, algunos trabajos relativamente recientes de especialistas como Dalsgaard Larsen, Nasemann, Liefferinge, y sobre todo Gregory Shaw3, han puesto en valor la entidad filosófica de la obra de Jámblico, injustamente denostada y por ello poco estudiada. Concretamente, Shaw trata de reconstruir el complejo ensamblaje teórico de la teúrgia jambliquea, que lejos de “adornar”4 a la teúrgia, constituye una verdadera filosofía de corte neopitagórico extremadamente refinada y sólidamente edificada, obviamente desde un punto de vista “religioso”; según Shaw, el prejuicio y la antipatía de los modernos investigadores hacia la “irracionalidad” de los planteamientos defendidos por los teúrgos, lejos de ayudar al entendimiento del fenómeno, ha empobrecido nuestro conocimiento del ambiente estrictamente filosófico de la época5. Asimismo, la supuesta orientalización de la filosofía griega no es tal: según Shaw, siguiendo en cierto modo a Festugière6, debemos fijar más nuestra atención en la filosofía neopitagórica reinante, por otro lado heredera del Timeo platónico, que en otras influencias más remotas y extrañas al helenismo7. No obstante, especialistas como John Dillon persisten en no diferenciar el fenómeno de la teúrgia del de la magia, sobre la base de ya inoperativa división entre magia y religión acuñada por Frazer8.

Desde nuestro punto de vista, la aparición de fenómenos como la teúrgia y el gnosticismo, así como cierta clase de magia helenístico-egipcia, además de la propia dimensión mística de muchos filósofos del periodo poco sospechosos de “irracionalidad” como el mismo Plotino, obedece más a alguna clase de “sofisticación religiosa”9 de la cultura griega operada desde época helenística, antes que a un supuesto periodo dominado por la el “irracionalismo” o “la angustia”, como sostuvo, entre otros especialistas, E. R. Dodds10.

Por otra parte, el valor de colocar a la teúrgia en su justo lugar es el de obtener un sólido punto de apoyo a la hora de enfrentarnos a otra filosofía de corte platónico del periodo: el hermetismo, cuyo armazón filosófico, según la visión de muchos especialistas contemporáneos, está parcialmente imbuido de concepciones teúrgicas. Particularmente bien conocidas son las alusiones a la “animación de estatuas” reflejadas en el Asclepio y en CH XVII, pero en general, el ejercicio de relación entre ambas concepciones filosóficas, estableciendo claramente sus similitudes y diferencias, ha sido desarrollado por muy pocos especialistas. Entre esos especialistas contamos en primer lugar a Festugière11 y después a Fowden, Samaranch y al propio Shaw, entre otros.

No obstante, nuestro punto de partida no puede ser el de considerar a la teúrgia como un fenómeno inherente al entramado hermético; no debemos olvidar que la teúrgia es una praxis relacionada estrictamente con ciertos círculos platónicos a partir del s. II, y no parece que el ambiente helenístico-egipcio que dio lugar a los Hermetica filosóficos estuviera relacionado directamente con éstos. Antes bien, serán filósofos platónicos como Porfirio o Jámblico los que traten de acercarse al pensamiento egipcio de época romana, el primero con una “incomprensión” más que razonable dada su educación estrictamente plotiniana y romana12 y el segundo con una competencia más que razonable, como demuestran muchos pasajes de su Respuesta del maestro Abamón13. Por supuesto, el interés de Jámblico por el hermetismo se basa en buena parte en la ya famosa idealización griega de todo lo egipcio, asentada desde el propio Platón14 y continuada por sus sucesores al frente de las distintas academias, pero no sólo sobre este hecho, sino también en la aparición de la teúrgia misma, una hieratikē technē15 que se pretendía admiradora del arte sacerdotal egipcio; no en vano el propio Jámblico, en su respuesta a Porfirio, adopta un pseudónimo que pretende aludir al sacerdocio egipcio16. No obstante, y nunca se insistirá demasiado en esto, la teúrgia es un fenómeno decididamente (neo)platónico que no puede ser aplicado sin más al hermetismo, una filosofía indudablemente helenística pero no por ello menos egipcia y gnóstica, y sujeta de este modo a ciertas particularidades que la hacen muy distinta del esqueleto teórico jambliqueo.

Notas:

Cfr. Juliano, Discursos, vol. 1, Madrid: Gredos, 1979, concretamente en la “Introducción General”, p. 8.

Ibid., p. 10 y cfr. asimismo el interesante capítulo introductorio “To preserve the cosmos”, en obra de Shaw Theurgy and the soul (1995), pp. 1-17.

Cfr. De Mysteriis, p. xxvi, ed. a cargo de J. Dillon et alii (2003).

Cfr., por ejemplo, el capítulo “Más allá de lo noético: la teúrgia” (pp. 252-261), de la obra de Samaranch Filosofía y teúrgia. Una interpretación del hermetismo (1999).

Según Shaw: “The misunderstanding of theurgy by modern scholars may be explained by these two notions of ‘descent’. Theurgy has too often been judged as an example of the latter kind, as a loss of rationality and corruption of the soul. In light of Iamblichus’s Pythagorean principles, however, Theurgy was the means for the soul to participate in “genesis” at the highest possible level (op. cit., p. 215)

Cfr. Rév. III, ix-x: Festugière tratará de alejar el estudio de la gnosis pagana de las interpretaciones favorables a las influencias orientales como la caldea, la india o la irania, defendida por especialistas como Bousset, Reitzenstein o Bréhier. Significativamente, Festugière se refiere a la teúrgia jambliquea como un “système religieux” (Rév. III, p. 48).

Cfr. Shaw, op. cit., pp. 29-30.

Cfr. el artículo de Dillon “Iamblichus’ Defense of Theurgy: some reflections”, en The International Journal of the Platonic Tradition (2007), pp. 30-41. La opinión de Dillon en este caso es fiel a su propia idea de que productos como los Hermetica, los Oráculos Caldeos y el gnosticismo son, según sus propias palabras “subphilosophical phenomena” y están integrados en un “Platonic underworld” (cfr. The middle platonists: a study of platonism: 80 B.C. to A.D. 220, 1977, p. 384). Resulta evidente, por lo tanto, que para este gran especialista, aquellos terrenos intermedios entre lo “religioso” y cierta clase de ceremonia “mágica” ritual, sobre la base de la imago mundi tardoantigua, son meros productos “irracionales” sin relación alguna con la filosofía (platónica). No obstante, desde nuestro punto de vista, esta visión contemporánea empobrece nuestro entendimiento de la Historia del Pensamiento en tan complejo periodo. Juzgamos más ajustado a la realidad la descripción de la teúrgia inserta en la edición del On the mysteries (2003, p. xxvi), en la que colabora el propio Dillon, que considera al De Mysteriis como un “intento” de otorgar sustento filosófico a la teúrgia, y de combinar la “literatura de revelación” y el neoplatonismo. Desde luego, no se trata de criticar un supuesto “desprecio académico” sin más ante este sistema religioso de trasfondo platónico-neopitagórico, sino de tratar de comprender en su justa medida esta importantísima sofisticación filosófico-religiosa operada a partir del siglo II de nuestra era en la que, además, no sólo se incluye la teúrgia jambliquea, sino también los textos herméticos de carácter más gnóstico y algunos PGM como la Receta de la Inmortalidad. En definitiva, se trata de huir de categorías simplistas, incapaces de abarcar toda la complejidad del fenómeno estudiado.

Cfr. la obra de Graham Shipley, El mundo griego después de Alejandro 323–30 a.C. (2001), p. 196, donde sostiene, centrándose entre otras cuestiones, en los nuevos cultos de origen “oriental”, muy acertadamente lo siguiente: “Seguro que los nuevos cultos no eran, como se afirma con frecuencia, el producto de un terror existencial colectivo, sino de un enriquecimiento de la experiencia religiosa. Puede ser que hubiera una demanda de contacto personal con las deidades”. En efecto, esta idea de Shipley, que sin embargo está en contra de una supuesta decadencia de “la religión olímpica” tradicional y los cultos griegos tradicionales (cfr. op. cit., pp. 200-202) es, desde nuestro punto de vista, totalmente acertada; desde luego Shipley no es probable que tenga en mente filosofías gnósticas posteriores al periodo helenístico como el hermetismo, o sofisticados sistemas religiosos como la teúrgia jambliquea a la hora de sostener esto, pero en cualquier caso afirmamos que es un buen punto de partida a la hora de enfocar nuestros estudios historiográficos sobre el mundo religioso romano.

En sus ya clásicas obras The Greeks and the irrational y Pagans and Christians in the age of anxiety.

De hecho, junto con Wachsmuth, realizó una edición crítica del Tratado sobre el Alma de Jámblico en Rév. III, pp. 177-264, debido a que consideró que esta obra del filósofo neoplatónico puede arrojar luz sobre los aspectos soteriológicos del hermetismo.

Cfr. Sobre la Abs. IV 6-10, donde describe al sacerdote egipcio Queremón, y en general la concepción “piadosa” egipcia.

Cfr. el capítulo “Iamblichus’ knowledge of Egyptian Religion and Mythology” (pp. xxxviii-xlviii) en la edición del De Mysteriis a cargo de J. Dillon, Jackson P. Hershbell y Emma C. Clarke (2003). Jámblico, en efecto, tenía “cierto conocimiento” sobre la religión y la mitología egipcias, como demuestran sus alusiones en los Libros VII y VIII de su obra. Sobre la fuente de tal conocimiento, Fowden especula con la figura del sacerdote Bitys (DM X 7), aparentemente el “traductor” de los libros herméticos (en The Egyptian Hermes, 1986, pp. 150-151)

Cfr. Fedro, 274a-275a.

Sobre este “arte hierático”, Hans Lewy comenta en su obra Chaldaean oracles and theurgy: mysticism magic and platonism in the later Roman Empire (1978), p. 464, lo siguiente: “…the term ‘hieratyke’ (…) is used by the later Neoplatonists as designation of a magico-mystical method based upon ascetic rules and theosophic erudition, and aiming at a direct communication with the divine. The term may be traced back to the Egyptians and was introduced into the Neoplatonic school-tradition by Iamblichus, who borrowed it probably from the Hermetics”.

Sobre las distintas interpretaciones dadas a este nombre de origen egipcio, cfr. la edición inglesa de Dillon et alii del De Mysteriis (2003, pp. xxxiii-xxxvii).

De Mysteriis Aegyptiorum: La jerarquía celeste

Diagramas de apoteosis: la diferencia fundamental entre Teúrgia y Goetia.

Aquí se muestran una serie de diagramas expuestos por G. Shaw en su obra Theurgy and the soul, que nos informan sobre la acción teúrgica del alma en la jerarquía cósmica. En estos tres diagramas que siguen se representan los distintos tipos de acciones teúrgicas, y la manera de penetrar en la naturaleza divina. Según esta visión, tenemos diversos tipos de teúrgia: una material (claramente relacionada con la magia o goetia), una "intermediaria", y otra noética, la de mayor pureza, y la que de hecho podemos relacionar fácilmente con las filosofías gnósticas, como el propio hermetismo. Cada una de estas teúrgias se relaciona a su vez con una praxis ritual diferenciada. En el caso de su relación con el hermetismo, la teúrgia noética conlleva un culto noético (DM V 15), identificado en los Hermetica con la denominada "ofrenda en palabras" (CH I 31: “Acepta los puros sacrificios verbales ofrendados desde un alma y un corazón elevados hacia ti, ¡oh inefable! ¡oh indecible! A quien sólo el silencio puede nombrar”).

La diferencia primordial entre la Teúrgia y la magia común o goetia, es precisamente su búsqueda de elevar el alma y acercarla a los dioses mediante una praxis ritual, y no violentar a la heimarméne o imponer la propia voluntad del "mago" sobre las divinidades celestes. Se busca activar el cosmos sensible (=la materia), y alcanzar la apoteosis y la gnosis. Es decir, se busca la anábasis dialéctica platónico-plotiniana pero por otros medios de carácter ritual, en función de la aceptación y asimilación de conceptos gnóstico-mágicos tales como sympatheia, energeia, epíspasai, o dynamis. Podemos identificar este giro del pensamiento (neo)platónico como un paso atrás en el carácter dialéctico de la filosofía "griega" del periodo, pero esto no nos sirve para explicar lo que consideramos más importante desde un punto de vista histórico: la influencia del pensamiento gnóstico en los círculos platónicos y el intento de afianzar un ritualismo formalizado en la decadente civilización helénico-romana, en oposición al cristianismo. 

Tabla de la jerarquía celeste (DM II)

Jerarquía celeste	Manifestación	Dones que otorgan	Orden de los seres contemplados
Dioses	Uniforme (brillo hermoso)	Salud del cuerpo, virtud del alma, pureza de intelecto y ascenso hasta los propios principios. Elimina el frío y lo destructivo que hay en nosotros, aumenta el calor y lo hace más fuerte y potente; hace que todo sea proporcionado al alma y al intelecto. Hace brillar la luz con una inteligible armonía, hace aparecer a los ojos del alma, por medio de los del cuerpo, lo que no es corporal.	Presentan dioses y ángeles a su alrededor.
Démones	Variadas y terribles	Entorpece el cuerpo y lo castiga con enfermedades; arrastra también el alma hacia la naturaleza, no separa de los cuerpos ni de la sensación congénere de los cuerpos; retiene aquí abajo, a quienes se apresuran hacia el fuego, y no libera de los vínculos de la fatalidad.	1-Démones vengadores: muestran las especies de castigos. 2-Démones malignos: rodeados de bestias dañinas, sanguinarias y salvajes.
Ángeles	Más simples e inferiores a las de los dioses (más dulces)	Los mismos efectos, salvo que no otorga los dones ni siempre ni en toda circunstancia, ni suficientes ni perfectos, no alienables.	Manifiestan a la vez las propias obras del orden que ostentan.
Arcángeles	Más cercanas a las causas divinas (más solemnes y tranquilas)	Otorgan separadamente bienes aún más particulares.	Presentan ángeles precursores o dispuestos en orden con ellos, o siguiéndoles detrás o una numerosa guardia de ángeles en torno a ellos.
Arcontes	1-Cósmicos: Si son los señores del mundo que administran los elementos sublunares. Variadas, pero dispuestas en orden. 2-Matéricos: Si son los que presiden la materia (perjudiciales y tristes). Más variadas aún e imperfectas.	1- Otorgan bienes cósmicos y todas las cosas de la vida. 2-Conceden bienes materiales y cuantas obras son terrestres.	1. Muestran con ellos ciertas partes cósmicas. 2. Arrastran consigo el desorden y la disonancia de la materia.
Héroes	Son más tranquilas que los démones	Presentan efectos similares a los Démones, además de incitar a ciertas acciones nobles y grandes.
Almas	Apariciones de todas clases	1-Las Almas Puras de orden angélico, hacen ascender al alma y la salvan; se manifiestan en una esperanza sagrada y otorgan el don de esos objetivos. 2-Las Almas Impuras hacen descender hacia la generación; destruyen los frutos de la esperanza y a los que las ven los llenan de pasiones que se clavan en los cuerpos.	1- La figura se ve ígnea y el fuego puro y sin mezcla, su luz interior y su forma aparecen puros y estables, y gozando de buena voluntad, sigue al guía que la conduce a lo alto, y ella muestra en sus obras su orden propio. 2-El alma que inclina hacia abajo arrastra signos de ataduras y castigos, está cargada de composiciones de pneumas materiales y retenida por las turbaciones irregulares de la materia, y se ve que prone ante sí la autoridad de los démones generadores. 3-Alma Universal: que no está contenida en ninguna especie particular; deja ver un fuego informe que se manifiesta en torno al mundo entero, el alma universal, única, indivisible e informe del Todo.

Los Démones y los Héroes

Démones: creados en virtud de los poderes generadores y creadores de los dioses en el extremo más lejano de la procesión.

Héroes: creados en virtud de las razones vitales de los seres divinos, los primeros y perfectos grados de las almas, a partir de ellos.

De diferente esencia son los Démones y los Héroes. Los primeros ejecutan y llevan a término las naturalezas cósmicas y completan la providencia sobre cada uno de los seres del devenir; los segundos están en plena vida, razón y hegemonía sobre las almas. A los Démones hay que adscribirles poderes fecundantes, que presiden la naturaleza y la ligazón de las almas con los cuerpos. A los Héroes es justo asignarles poderes vivificantes, hegemónicos, sobre los hombres y libres del devenir. Ambos despliegan distintas actividades: los Démones son más cósmicos y tienen una mayor extensión en lo que por ellos es producido. Los Héroes tienen una menor extensión y centran su atención en la disposición de las almas.

Fuentes

Fuentes: obras de Jámblico
JÁMBLICO, Les mystères d'Egypte, texte établi et traduit par Edouard des Places, Paris: Les Belles Lettres, 2003.
—, Iamblichus On The mysteries, introducción, traducción y notas por Emma C. Clarke, John M. Dillon, Jackson P. Hershbell, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003.
—, Sobre los misterios egipcios, ed. Ramos Jurado, Madrid: Gredos, 1997.
—, Traité de l’âme, en La révélation d'Hermès Trismégiste, París: Les Belles Lettres, vol. III. Les doctrines de l'âme, suivi de Jamblique, pp. 177-264.
Otras fuentes
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JULIANO, Contra los Galileos; Cartas y fragmentos; Testimonios; Leyes, Madrid: Gredos, 1982.
—, Discursos, 2 vols., Madrid: Gredos, 1982.
Oracles Chaldaïque: avec un choix de commentaires anciens, texte établi et traduit par Edouard des Places, Paris: Les Belles Lettres, 1989.
PLOTINO, Enéadas I-II, Madrid: Gredos, 2009.
—, Enéadas III-IV, Madrid: Gredos, Madrid: Gredos, 1985.
PORFIRIO, Vida de Plotino, Madrid: Gredos, 1982.
—, Sobre la abstinencia, Madrid: Gredos, 1984.
—, Vida de Pitágoras; Argonáuticas Órficas; Himnos Órficos, Madrid: Gredos, 1987.

Bibliografía

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LEWY, H., Chaldaean oracles and theurgy: mysticism magic and platonism in the later Roman Empire, París: Etudes Augustiniennes, 1978.

PEARSON, B. A., “Theurgic tendencies in Gnosticism and Iamblichus’ Conception of Theurgy”, en en Neoplatonism and gnosticism, Albany: SUNY Press, pp. 253-276.

SHAW, G., Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus, Philadelphia: Pennsylvania State University Press, 1995. 

Fuente: Studia Hermetica - Azogue

LA DIMENCIÓN DE PLATÓN

La dimensión religiosa de Platón

El Timeo

El Timeo es quizás la obra de Platón de mayor éxito y autoridad entre los filósofos platónicos posteriores. En ella se describe una cosmogénesis neopitagórica en unos términos que pueden recordar a algún tipo de relato mítico acerca de la creación, pero en este caso descrito en un lenguaje filosófico.

La edición que estamos utilizando es la de Francisco Lisi, inscrita en la Biblioteca Clásica Gredos . La estructura del diálogo es la siguiente (Diálogos VI, Filebo-Timeo-Critias-Cartas, Barcelona: Gredos-RBA, 2007, pp. 139-143):

A) DIÁLOGO INTRODUCTORIO (17a-27b).

Sócrates hace un resumen de la conversación mantenida el día anterior en lo que concierne al estado ideal (17b-19a) y expresa su deseo de oír una exposición que describa el funcionamiento concreto de un estado semejante (19b-20c). Critias refiere, entonces, una historia que Solón había escuchado en Egipto y que muestra cómo la Atenas primordial rechazó la invasión de los atlántidas y liberó Europa, Africa y Asia (20d-26c). Finalmente, se distribuyen las tareas para la futura conversación: Timeo ha de disertar acerca del cosmos y el hombre, Critias describirá la historia de la Atenas primordial.

B) EXPOSICIÓN DE TIMEO (27d-92c).

I) Las obras de la razón (27d-47e). El discurso de Timeo avanza aquí descendiendo de lo mayor a lo menor, de lo general a lo particular y de la unidad a la multiplicidad.

0. Introducción (27d-3Oc). Timeo aclara cuáles han de ser los principios fundamentales de este primer logos acerca de la creación. Distingue tres ámbitos, el ser eterno, el devenir que nunca es y nace y muere continuamente y la causa del devenir (27d-28b). Al primer ámbito pertenece el modelo eterno, al segundo, el mundo sensible y al tercero, el demiurgo inteligente (28b-30a). Finalmente, el universo es caracterizado como un ser viviente dotado de razón, puesto que el demiurgo al crearlo en su bondad quiso hacerlo lo mejor posible (30b-c).

1. Creación de los seres vivientes eternos (30c-47e).

1.1. Creación del mundo (30c-34b).

1.1.1. El cuerpo del mundo (30c-34b). El universo es un ser viviente perfecto, imagen del ser viviente inteligible (30c-d) es único (31a-b) y está constituido por cuatro elementos, fuego, aire, agua y tierra (31b-32b) para poseer una proporcionalidad adecuada e indestructible (32c-33b). Su forma es esférica y gira sobre sí mismo (33b-34b).

1.1.2. El alma del mundo (34b-36b). El alma del mundo, aunque posee prioridad ontológica, es tratada posteriormente en el discurso de Timeo, lo que no significa que haya sido creada después del cuerpo (34b-c). El demiurgo la compone de lo mismo, lo otro y la mezcla de estos dos elementos, dividiéndola en un círculo de lo mismo (la esfera de las estrellas fijas) y de lo otro que a su vez es dividido en siete círculos interiores, desiguales entre sío, que se mueven con un movimiento ordenado (35a-36d).

1.1.3. Unión del cuerpo y del alma del mundo (36d-38c). El demiurgo extiende el alma desde el centro del cuerpo del mundo hasta sus extremos, cubriéndolo completamente. Ésta, una vez unida a él, puede, por las propiedades de sus componentes, llegar al conocimiento de todos los objetos, sean estos sensibles o inteligibles (36d-37c). El demiurgo crea el tiempo para que el universo sea imagen móvil de la eternidad (37c-38a).

1.2. Creación del resto de los seres divinos (38c-41a).

1.2.1. Los cuerpos celestes (38c-40c). A continuación, Timeo describe la creación de los planetas y sus movimientos en el cielo en los siete periodos del círculo de lo otro (38c-39e), las estrellas fijas y su esfera, correspondiente al círculo de lo mismo del alma del universo (39e-40b), y finaliza en la creación de la tierra (40b-c).

1.2.2. Los dioses de la mitología (40d-41a). El paso siguiente sería ocuparse de la genealogía de los dioses mitológicos, pero Timeo aquí se atiene a lo narrado por los poetas.

2. Creación del hombre (41a-47e). El último paso de este primer logos lo constituye el relato de la creación del hombre por parte de los dioses más jóvenes. En él, la creación del alma sirve de puente entre la creaci6n de lo generado inmortal a la de lo generado mortal.

2.1. Encargo del demiurgo a los dioses inferiores (41a-d). El demiurgo, que se encargó directamente de la creación de los seres divinos, encomienda ahora la tarea de engendrar el cuerpo humano a los dioses creados por él. La razón es el único elemento en el alma humana que es obra suya.

2.2. Creación del alma humana (4 1 d-42e). Una vez creadas las almas humanas con los restos de la sustancia que había servido para crear el alma del mundo, el demiurgo les muestra las leyes del destino, que implican su transmigración según su conducta en esta vida.

2.3. La obra de los dioses menores (42e-47e).

2.3.1. Creación del cuerpo y su unión con el alma (42d-44d). Los dioses menores crean el cuerpo del hombre al que unen el alma imitando la acción del demiurgo. El alma se convulsiona al entrar en el cuerpo mortal.

2.3.2. Estructura del cuerpo (44d-45b). La estructura del cuerpo es explicada teleológicamente. La cabeza sirve para albergar la parte más divina del alma, la inteligencia. Las funciones de las otras partes son aclaradas a partir de esta estructura jerárquica.

2.3.3. Las sensaciones (45b-47c). El relato concluye con el tratamiento, también desde una perspectiva teleológica, de dos sensaciones: la vista (45b-47c; mecanismo de visión, 45b-d, visión en sueños, 45d-46c, reflejos en superficies, 47a-c) y el oído (47c-e). Hay un excurso sobre las causas auxiliares de estos fenómenos y su explicación teleológica (47a-c).

II) La contribución de la necesidad (47e-69c). El logos avanza en esta parte del discurso de la indeterminación a la determinación.

O. Introducción (47e-48d). El relato que acaba de finalizar da sólo una visión incompleta. Debe ser completado explicando la causalidad de la necesidad, porque el mundo es el producto de la mezcla de inteligencia y necesidad (48a 1-3). Es necesario aclarar los principios de lo devenido (48e-52c) desde una nueva perspectiva e introducir un nuevo principio, el receptáculo (48e-51d), en el que se reflejan las ideas y que, en constante cambio, adopta las distintas formas del mundo ideal y da lugar al mundo fenoménico que nos rodea. Las ideas funcionan a la manera de un padre sobre esta madre que es el receptáculo (50c-52d).

1. Los elementos (52d-61c).

1.1. La situación antes de la creación (52d-53b). Antes de la ordenación de la materia, ésta se hallaba en un continuo movimiento caótico que mostraba como huellas de los elementos primordiales, fuego, aire, tierra y agua.

1.2. Estructura de los elementos (53c-61c). Los elementos están constituidos por triángulos rectángulos e isósceles, que dan cuenta no sólo de la diferencia, sino también de la mutación de un elemento en otro (53c-57d). En esta transformación constante, se producen movimientos de los elementos desde y hacia sus regiones propias en el universo (56c-57c), dando lugar así a subespecies y formas mixtas (58c-61b).

2. Las cualidades sensibles (61c-68d). Los objetos constituidos por los elementos poseen unas cualidades sensibles que son percibidas por todo el cuerpo (61d-65b) como la relación calor-frío (61d-62b), duro-blando (62b-c), pesado-liviano (62c-63e), áspero-suave (63e-64a), placentero-doloroso (64a-65b), o por órganos especiales (65b-68d), como los sabores (65b-66c), olores (66d-67a), sonidos (67a-c), colores (67c-68d).

3. Conclusión (68e-69a). Esto fue lo que el demiurgo tomó de la necesidad en la creación del mundo. Por ello, es necesario reconocer dos tipos de causas, lo necesario y lo divino.

III) La mezcla de inteligencia y necesidad (69b-92c). En su tercer movimiento, el logos discurre de lo superior a lo inferior.

0. Introducción (69b-c). El final del discurso describe la obra conjunta de la razón y la necesidad. El dios introduce orden y proporción, comenzando por los elementos. Tras crear el mundo y los dioses, encarga a éstos la creación del hombre.

1. El hombre (69c-90d).

1.1. Anatomía (69c-77c).

1.1.1. El alma (69c-72e). Los dioses crean en primer lugar las partes mortales del alma, lo irascible y lo concupiscible (69c-70a). La primera se encuentra en el tórax (70a-d), mientras que la segunda ocupa la zona del vientre (70d-72e).

1.1.2. El cuerpo (72e-79a). Timeo describe a continuación las partes del cuerpo creadas por los dioses: vientre e intestinos (72e-73a), huesos y médula ósea (73b-74a), carne, nervios y tendones (74a-75d), boca (75d-e), piel y pelos (75e-76d), uñas (76d-e) y sistema circulatorio (77c-79a). Hay un excurso soQre las plantas (76c-77c).

1.2. Fisiología (79a-81e). Son descritos dos aspectos de la fisiología del cuerpo humano: 1) relación entre circulación, respiración y alimentación (79a-80c), y 2) la alimentación y la sangre y su significación para el crecimiento, el envejecimiento y la muerte (80d-81e).

1.3. Patología (81e-87b). La exposición desemboca en un tratamiento de las diversas enfermedades que pueden atacar el cuerpo (81e-86a) y el alma (86b-87b).

1.4. Terapéutica (87c-90d). Las propuestas curativas a las disfunciones del cuerpo y el alma se centran sobre todo en la relación correcta entre ambos elementos (87c-89d) y en el cuidado de las tres especies de alma (89d-90c). El apartado termina con una loa al intelecto (90a-d).

2. El resto de los animales (90e-92c). Finalmente es explicado el mecanismo de las leyes del destino, que hacen que el mundo se pueble de animales, dado que los hombres que no han sabido respetar el orden natural son condenados a reencarnarse en una vida subsecuente en un animal inferior: mujer (90e-91d), pájaros, cuadrúpedos, reptiles y gusanos, peces y moluscos (91d-92c).

Las Leyes (Libro X)

El libro X de las Leyes de Platón es quizás el más comentado y célebre de esta postrera obra de filósofo ateniense; en él se reiteran, consagran y aclaran algunas de las ideas "religiosas" postuladas en otras de sus obras, como la República o el Fedón, y se sientan las bases para el resto de las producciones platónicas posteriores, sobre todo en lo que tiene que ver con el germen de la psicotopología platónica: el cosmos es de orden divino y corresponde al hombre elevarse y conducirse a semejante orden.

La edición que estamos utilizando es la de Francisco Lisi (Diálogos VIII, Leyes (libros VI-XII), Barcelona: Gredos-RBA, 2007).

El alma es anterior al cuerpo (896c-d)

"AT. -Ahora bien, recordamos, por cierto, que en lo anterior hemos acordado que , si se hiciera evidente que el alma es más antigua que el cuerpo, también lo relativo al alma sería más antiguo que lo relativo al cuerpo.

CL. -Sin duda.

AT. -El temperamento, el carácter, la volición, el razonamiento, la opinión verdadera y la diligencia, así como el recuerdo habrían surgido antes que la extensión, amplitud, profundidad y fuerza de los cuerpos, si en realidad el alma fuera anterior al cuerpo".

El alma gobierna el cielo (896d-e)

"AT. -Si el alma gobiehrna y habita en todos los objetos que se mueven en todos lados, no debemos quizás decir también que gobierna el cielo?

CL. -En efecto".

El alma que gobierna el cielo es de naturaleza divina (899b)

"AT. -Acerca de todos los astros y de la luna, sobre los años y meses y también las estaciones, ¿qué otro motivo daremos que ese mismo: que, puesto que el alma o almas aparecen como causas de todo eso, buenas de toda virtud, diremos que ellas son dioses, sea que, encontrándose en el interior de los cuerpos, si son los astros seres vivientes, ordenen todo el cielo o sea de la manera que fuere? Una vez concedido esto, ¿seguirá negando alguien que está todo lleno de dioses?"

Soteriología platónica (904e-905b)

"AT. -(...) El que se hace peor va hacia las almas peores, y el que marcha mejor, hacia las mejores, y sufren en vida y en todas las muertes lo que es conveniente que los similares hagan también a los similares. Ni tú ni ningún otro debe jactarse nunca de ser superior a los dioses por no haber sido alcanzado por ese castigo que pusieron claramente por encima de todas las justicias los que ordenaron el universo y del que es absolutamente necesario guardarse. En efecto, esa justicia nunca te descuidará, ni aunque siendo tan pequeño te hundieras en la profundidad de la tierra, ni si, enalteciéndote, volaras al cielo, sino que pagarás el castigo correspondiente por tus acciones, o bien cuando estés aquí, después de marchar al Hades, o tras desplazarte a un lugar todavía más execrable que ésos".

El Epinomis
El Epinomis se configura como un apéndice mismo a las Leyes, y aun hoy se discute su autoría. El tema central del Epinomis es la búsqueda de la verdadera sabiduría, en la que podemos distinguir dos grandes secciones: la primera trata de describir las distintas clases de sabiduría, diálogo que desemboca en la importancia de la "ciencia de los números" (973a 1-979e 6). La segunda parte trata sobre la búsqueda de un plan superior: la teogonía, demostrando que la contemplación de los dioses astrales asegura al hombre la sabiduría y el bien a un mismo tiempo.
Ahondando en la tesis de las Leyes ya expuesta, se asegura aquí que el orden del movimiento de los astros es una prueba de la inteligencia divina que los conduce; éstos son conducidos, en efecto, por un alma de origen divino (982a 4-984b-1). Se asegura asimismo la superioridad del alma frente al cuerpo (980c 7-981c 5); además, se distingue entre cinco elementos: el fuego, el agua, el aire, la tierra y el éter, y se insiste sobre el elemento terrestre, que es el de mayor proporción. El alma, al fin, es la causa de todo movimiento y de todo bien (988b 8-e 3); por lo tanto, la sabiduría consistirá también en una formación metódica con el fin de alcanzar el conocimiento de la verdadera astronomía (988e 4-990b 4).

Se ha afirmado que el Epinomis supone el fin de la "filosofía ática" y el comienzo de la helenística propiamente dicha. En cualquier caso, este diálogo, probablemente espurio, es una prueba de que el último Platón supone el origen de todos los movimientos filosóficos posteriores.

La edición que hemos utilizado y que recomendamos, es la publicada por Les Belles Lettres (París, 1956), a cargo de E. Des Places.

Las escuelas platónicas después de Platón: el Medioplatonismo

En esta introducción seguiremos la obra de John M. Dillon, The middle platonists: a study of platonism: 80 B.C. to A.D. 220, London: Duckworth, 1977. Dillon es quizás el mayor y más reconocido especialista en medioplatonismo y neoplatonismo que existe actualmente.

Sobre las filosofías medioplatónicas, Dillon remite al libro de Zeller, Philosophie der Griechen, y concretamente al vol. III. También a P. Merlan, pero en este caso critica su falta de profundidad. Según Dillon, a la luz del estoicismo y la escuela peripatética, se trataría de “modernizar” a Platón.

Los elementos fundamentales del universo platónico pueden resumirse en los siguientes (se muestran en orden decreciente):

• El Bien de la República y el Uno y la Díada de las "doctrinas no escritas".
  
• Las Esencias-Formas (Ideas), el Animal Inteligente, la Inteligencia y el Demiurgo.
  
• El Alma cósmica, creada por el Demiurgo.
  
• El cosmos sensible.
  
• El espacio o receptáculo del devenir.

Platón: las doctrinas no escritas
Se ha tratado desde hace ya ciento cincuenta años de comprender la filosofía platónica, no sólo a través de los diálogos escritos, sino también a través de sus discípulos, tanto medios como neoplatónicos, y de Aristóteles mismo. Esto es así también para deslindar a Platón de la tradición platónica.
Resulta evidente que en los últimos años de Platón se hicieron cada vez más patentes y atractivas las posibilidades de la filosofía neoplatónica, sobre la base de un sistema o modelo matemático del universo. De este modo, Platón llegaría a una bipartición hipostática (niveles del Ser) y luego a una tripartición, dando cada vez mayor importancia al Alma, tanto el Alma del Mundo como el alma individual. Como primeros principios Platón establecería el Uno y la Díada Infinita (Arist., Met. I 6). El Uno es un principio activo que impone límites (peras) a lo que no tiene forma (apeiron); la Díada está relacionada con la dualidad.
Al parecer, Platón terminaría por representar las Ideas como números o entidades matemáticas de alguna clase. El Alma sería el topos de las Ideas, como así lo refiere Aristóteles (De An., III 4), y esta Alma no es otra que el Alma del Mundo, descrita en Leyes X y en el Timeo 35. El alma humana es así un microcosmos, una mediadora entre el mundo inteligible y el visible. Aristóteles nos cuenta (De An. I 2) que Platón construye su teoría del alma sobre la base de los cuatro primeros números y entidades geométricas consecuentes: el Punto, la Línea, el Plano y el Sólido, y los relaciona además con cuatro modos distintos de conocer: conocimiento Intuitivo (noûs), conocimiento discursivo (epistêmê), opinión (doxa), y percepción sensorial (aisthêsis).
Los problemas principales que Platón no solventó en el Timeo serían los siguientes:

• Si el proceso cosmogónico descrito tiene que ser visto como algo ocurrido en algún momento del Tiempo.
  
• La identidad del Demiurgo.
  
• La identidad de los dioses jóvenes, a los que el Demiurgo delegó la creación de la parte menos elevada del alma humana.
  
• La naturaleza de la actividad que puede ser asignada al receptáculo.
  
• La manera en la que triángulos inmateriales pueden crear sustancias sólidas.
  
• Qué relación pueden tener esos triángulos básicos con las Ideas.

Los temas dominantes en el Medioplatonismo: La Física

Distinguimos aquí, siguiendo a Jenócrates, entre Ética, Física y Lógica. Teniendo en cuenta nuestro verdadero propósito, nos centraremos en el terreno de la Física.

La cuestión de la naturaleza y la actividad del supremo principio o dios, es dominante. Los filósofos platónicos posteriores preservaron la oposición consagrada por la Antigua Academia entre la Mónada, o Uno, y la Díada. Antíoco de Ascalón parece aceptar, de hecho, los principios estoicos de lo activo y lo pasivo; no obstante, Eudoro de Alejandría, quien restableció aquella dualidad entre Mónada y Díada que citábamos, coloca encima de ésta al supremo Uno, quizás inspirado por el esquema filosófico del Filebo. Con Plutarco volvemos a la dualidad básica, pero tanto él como su discípulo Ático, otorgan mayor independencia a la Díada. Por el contrario, para Albino, el tema de dios es dominante, y la materia se convertirá en un elemento pasivo. En el neopitagorismo de Numenio, por otro lado, nos encontramos con una radical dualidad, y este elemento será, antes que el platonismo ortodoxo, el que influencie posteriormente a Plotino; en cualquier caso, esta tensión suscitada por el dualismo hipostático marcará su pensamiento.

Bajo estos primeros principios nos encontramos con el Alma del Mundo, descrita en el Timeo, pero que es explicitada en la obra de hombres como Filón o Plutarco, relacionada con laneopitagorismo de Numenioneopitagorismo de Numenioneopitagorismo de Numenio, responsable de toda multiplicidad y carente del maldad, y en Filón, con la figura de Sofía, y con Plutarco (tal y como se describe en el prefacio de su De Isis y Osiris), relacionada con la diosa Isis. Esta indecisión doctrinal no proviene de la Antigua Academia, sino del estoicismo, que llevó a diferenciar entre un primer y un segundo dios (es decir, que se adaptaría la figura estoica del Lógos, como actividad del dios en el mundo material). Por lo tanto, cuando los filósofos alejandrinos, tras Antíoco, reinstauren el primer principio inmaterial, se fijarán por un lado en el Demiurgo del Timeo, y por otro, como segunda deidad, en el supremo Bien de la República y en el Uno de la primera hipótesis del Parménides. El monoteísmo radical de Filón, por otra parte, insistirá antes en Dios y su actividad, el Lógos, pero autores platónicos tardíos como Apuleyo, Numenio o Albino insistirán en la existencia de dos dioses, ambos Intelectos, pero uno en completa inmovilidad y autarquía, y el segundo productor del movimiento y exterior. Algunos pitagóricos, como Moderato de Gades o Numenio, irán más allá, postulando una tríada de Unos o dioses, en orden descendente, quizás inspirados en la Carta Segunda de Platón (312e); en cualquier caso, este tercer dios sería el Alma del Mundo, luego el esquema filosófico básico queda intacto.

Bajo estas primeras hipóstasis, el cosmos platónico está lleno de los denominados "démones". Hay dos teorías que explican su naturaleza: una estática y otra dinámica, y ambas representan a un determinado periodo de tiempo. Jenócrates les otorgó un modo de aproximación geométrico, afirmando la tesis puramente platónica de su naturaleza intermediaria. La teoría alternativa viene descrita por Plutarco y Apuleyo, y postula que los démones son almas que completan de arriba abajo la escala de los seres, o bien que cumplen funciones purificadoras en el Sol, o bien funciones reencarnadoras en la Tierra; para defender esto, Plutarco cita a Empédocles (Is. et Os. 360c). Por otra parte, una pregunta nos asalta: ¿son estos démones elementos de la naturaleza, o bien son almas en proceso de castigo durante su encarnación? En cualquier caso, los "démones malvados" parecen surgir de una creencia popular, o bien de algún tipo de influencia por parte del dualismo persa. Los "démones vengadores" son más aceptables desde el marco teórico del platonismo, siempre que estén subordinados a la voluntad del Uno. El mismo Filón encuentra estas entidades compatibles con su monoteísmo. Junto a estos démones, se mencionan otras entidades, como los héroes y los ángeles (estos quizás no pertenecientes a la tradición helénica, pero plenamente aceptados por el neoplatonismo en el universo platónico); no obstante, la distinción entre los héroes y los démones durante el periodo platónico no está clara. Incluso Posidonio escribió un tratado acerca de esta cuestión, pero no nos ha llegado. Una distinción puede ser que los héroes son almas anteriormente encarnadas, pero esta distinción afirma que existe una clase de almas no encarnadas, lo que es aceptable sólo desde el punto de vista de una teoría estática. Comoquiera que sea, es un hecho aceptado por todos los platónicos que existe una clase de entidades intermediarias entre Dios y el hombre, y que Dios mismo no se encuentra contaminado por clase alguna de materia.

Las Ideas Platónicas, o Formas, sufren varias transformaciones durante nuestro periodo. Probablemente, para el pensamiento de madurez del propio Platón, las Ideas fueron identificadas con los números, diferenciándose de la concepción matemática del número precisamente en su esencia. Ni a Espeusipo ni a Jenócrates les gustó esta distinción entre Ideas y Matemáticas, y la abolieron en sus obras. Lo que Polemón pensaba acerca de las Ideas es desconocido para nosotros. En Antíoco parecen ser asimiladas a las "nociones comunes" estoicas, las cuales son desprovistas de su aspecto trascendente. Para la fuente subyacente a las Disputaciones Tusculanas I, éstas parecen ser entidades trascendentales; asimismo, existe una anamnesis de éstas, que radica su existencia fuera de la mente humana. Esto no demuestra, en cualquier caso, que la fuente de las Disputaciones Tusculanas fuera Antíoco, pero no está tan claro que estemos ante las Ideas de Platón en su configuración original, sino que se alude a pensamientos en la mente de Dios.

Con la asimilación del Demiurgo de Platón con el logos estoico, la situación de las Ideas en la mente de Dios, se vuelve más o menos inevitable. Cuando se fragua la distinción entre el primer y el segundo dios, la Ideas gravitan hacia la mente del segundo dios, el dios demiúrgico. Parece que fueron concebidas también en la propia Alma del Mundo, en una forma secundaria y "extendida". Al fin, encontramos en Plutarco y en los platónicos tardíos, la comparación entre el alma y las entidades matemáticas platónicas, que en la filosofía medioplatónica corresponde a algo intermediario entre las Ideas propiamente y los objetos sensibles. La autocomplacencia de los platónicos con respecto a la teoría de las Ideas se nos antoja extraordinaria, contando con los sólidos argumentos de Aristóteles en su contra.

Otro asunto es la relación entre las Ideas y la materia, y la cuestión relacionada de la creación del mundo físico. No se contempla signo alguno de cuestionamiento filosófico tras el recuento de Albino de la teoría física platónica en el Didaskalikos (caps. 12-22), que representa la posición oficial en la segunda mitad del siglo II. Para Antíoco, que aceptaba el materialismo estoico, de la relación entre lo inmaterial y lo material no aparece, pero para los platónicos posteriores sería un asunto muy serio. El único asunto objeto de disputa en este sentido, es la vacilación para aceptar entre cuatro o bien cinco elementos en el universo, aceptando o negando la teoría aristotélica del éter. Muchos platónicos asimilaban el éter al fuego estoico, y los estoicos aceptaban que el fuego del reino celestial era de una clase superior al ordinario. En cualquier caso, los filósofos inscritos en este medioplatonismo no concebían un modo de acercamiento al mundo físico basado en ciencia experimental alguna.

Algunas de las escuelas de pensamiento y filósofos medioplatónicos

• La Antigua Academia: Espeusipo, Jenócrates y Polemón.
  
• El giro hacia el dogmatismo: Antíoco de Ascalón y Posidonio.
  
• El platonismo alejandrino: Eudoro y Filón.
  
• El origen del platonismo en el siglo II: Ammonio y Plutarco de Queronea.
  
• La escuela ateniense en el siglo II: Nicóstrato, Calvenus Tauro, Ático, Harpocratión de Argos y Severo.
  
• La escuela de Gayo: Gayo, Albino, Apuleyo de Madaura y Galeno.
  
• Los neopitagóricos: Alejandro Polyhistor, Sexto Empírico, Moderato de Gades, Nicómaco de Gerasa, Numenio de Apamea, Cronio, Ammonio Saccas.

La reformulación de Platón: el Neoplatonismo

Características de la Filosofía Neoplatónica

La filosofía neoplatónica es sólo una continuación de esta herencia platónica de los siglos anteriores a Plotino. Plotino mismo se considerará a sí mismo un seguidor o comentador de Platón, y nunca se planteó establecer una nueva filosofía radicalmente independiente de su maestro. Con Plotino la tradición platónica adquirirá el vigor y la síntesis suficientes como para adaptarse a una época convulsa (s. III d. C.), y poder influir en los derroteros por los que discurrirá la filosofía platónica en los siglos posteriores.

Seguimos aquí las características dadas por Philip Merlan en su obra From Platonism to Neoplatonism, The Hague: Martinus Nijhoff, 1975, p. 1.

• Una pluralidad de esferas del ser estrictamente subordinada la una a la otra, por lo que nos encontramos con una serie de términos singulares que representan una escala de gradación ontológica. El último de estos grados está representado por el mundo sensible y perceptible.
  
• La derivación o tránsito entre una esfera y otra no se produce en el espacio o en el tiempo, sino que es una derivación de tipo lógico, que no puede comprenderse en términos de causa eficiente.
  
• La derivación de la suprema esfera del ser se produce desde un principio que no puede ser descrito en términos ónticos; existe por encima de la escala óntica descendente, un ser indeterminado e ilimitado.
  
• Este principio supremo es denominado Uno, que expresa la completa simplicidad, la unicidad y la carencia de toda determinación ontológica subsiguiente.
  
• Asistimos a un progresivo incremento de esta multiplicación ontológica, y por ende del grado de determinación de cada esfera ontológica, hasta alcanzar una minimización del principio fundamental.
  
• El conocimiento apropiado para el supremo principio, es independiente y radicalmente distinto del apropiado para el resto de determinaciones ontológicas, en virtud de su carácter indeterminado.

El problema básico al que se enfrenta la filosofía neoplatónica es precisamente la explicación y la justificación de este tránsito desde el Uno hasta la multiplicidad.

Plotino y la anábasis del alma

Seguimos en esta exposición la introducción de Jesús Igal a las Enéadas (ed. Gredos).

Podemos definir a la metafísica plotiniana como un intento de vertebración de la metafísica platónica. Plotino no se contentará con aceptar sin más un supuesto dualismo ontológico heredado de Platón, sino que unificará la realidad en virtud de un solo principio, sobre la base de la jerarquía del ser procedente de la tradición platónica anterior. El resultado consistirá en un sistema perfectamente definido y una síntesis original y coherente del pensamiento platónico.

El universo plotiniano está constituido por tres hipóstasis: el Uno-Bien, la Inteligencia y el Alma. La segunda hipóstasis engloba en una sola realidad la Inteligencia, el mundo de las Formas, el Demiurgo, el Animal inteligible y la Díada indefinida. Plotino tratará de conciliar la teoría física de su maestro con las aportaciones aristotélicas y estoicas, en particular la del receptáculo del devenir (con la materia de Aristóteles), y el animal cósmico del Timeo con el mundo físico de los estoicos, concebido como un sistema de fuerzas. El Uno-Bien plotiniano es a la vez "el de dónde y al a dónde" de toda alma (VI 2, 11, 25-6). Y no sólo de toda alma, sino que se constituye como el principio del que provienen todas las cosas, el centro del que parten y en el que convergen todos los radios (I 7, 1 21-24). Esto conduce a un doble movimiento: uno epistrófico o de retroceso y otro proódico, o de avance. Esto nos lleva a la teoría plotiniana de la emanación o de la "procesión" como prefiere, con buen criterio, Igal. El mecanismo de esta procesión plotiniana engloba otros cinco principios:

1. El principio de doble actividad: en cada nivel de realidad hay que distinguir dos clases de actividad, la de la esencia de cada cosa y la resultante de la esencia de cada cosa. O dicho de otro modo, actividad inmanente y actividad liberada.
   
2. El principio de la productividad de lo perfecto: la actividad segunda es necesariamente liberada por la primera, en virtud del principio de que "todas las cosas, cuando ya son perfectas, engendran" (V 1 6, 38).
   
3. El principio de la donación sin merma: la energía liberada del emisor, es liberada sin menoscabo de su propia integridad.
   
4. El principio de la degradación progresiva: lo generado es siempre más imperfecto que lo generante (V 5, 13, 37-38).
   
5. El principio de la génesis bifásica: la génesis de cada nuevo grado de realidad se desarrolla en dos fases lógicas (y no topo-cronológicas), la fase proódica y la fase epistrófica.

Este esquema se quiebra en parte en la génesis del mundo, dado que la materia, por ser indeterminación absoluta, por lo que carece de capacidad epistrófica o reflexiva.

Para Plotino la realidad es intelección (nóēsis) y contemplación (theōría). La vida más perfecta es la de la Inteligencia, que es intelección intuitiva, y le siguen a continuación los tres niveles de vida del Alma: racional, sensitivo y vegetativo, a los que corresponden tres niveles de intelección cada vez más borrosa: dianoética, sensitiva y vegetativa (III 8, 8), tomada de Aristóteles (De An. II 3), pero los interpreta como niveles de intelección. Plotino define la realidad del primer principio como hypernóēsis (VI 8, 16, 32), una especie de ensimismamiento (V 1, 6, 18) y de autoconciencia (V 4, 2, 18).

Fuente: Studia Platonica

Dan Voiculescu a DEZVĂLUIT luni seară noul său plan de SUSPENDARE a lui Traian Băsescu.

Dan Voiculescu a DEZVĂLUIT luni seară noul său plan de SUSPENDARE a lui Traian Băsescu. Vezi pe cat vrea REFERENDUMUL de DEMITERE

Fondatorul PC, Dan Voiculescu, a declarat luni seara, în cadrul emisiunii "Sinteza Zilei" de la Antena 3, că preşedintele Traian Băsescu trebuie să fie din nou suspendat, "de aşa manieră încât atunci când mergem la vot pe 9 decembrie pentru alegerile parlamentare să avem şi referendumul" de demitere, relatează HotNews.
Potrivit lui Voiculescu, preşedintele trebuie din nou suspendat pentru că, după alegeri, există "pericolul" ca Traian Băsescu să nu-l numească pe Victor Ponta premier şi să nominalizeze un alt membru USL "care nu va fi decât unealta lui pentru distrugerea USL-ului".

"Data de 10 decembrie să fie ziua în care Traian Băsescu nu mai e preşedintele României. Sigur că acest lucru nu depinde numai de mine. Cum în 2007 a depins de români, cum în 2012 a depins de Europa şi de interesele străine României, eu cred că 9 decembrie poate fi ziua în care românii, mergând la vot să-şi aleagă parlamentarii, să poată să voteze pentru demiterea lui Traian Băsescu", a declarat preşedintele de onoare al Partidului Conservator la emisiunea lui Mihai Gâdea.

Voiculescu a subliniat că aceasta este opinia sa personală, şi nu a USL, iar "din păcate, factorul politic este cel care hotărăşte". "Spun din păcate pentru că eu cred că modul în care el a fost suspendat anul acesta, intervenţia externă în România - şi mă refer la faptul că oameni care practic nu au un cuvânt de spus în voinţa poporului român au intervenit brutal şi au schimbat voinţa a 7,5 milioane de români, lucru dureros", a spus el.

"Eu când spun că trebuie (suspendat din nou preşedintele, n.r.) mă refer la pericolul pe care eu îl văd ca după alegerile parlamentare USL să aibă 58-62% din voturi, iar Traian Băsescu să nu-l nominalizeze pe Victor Ponta ca prim-ministru. Mai văd, din păcate, oportunismul politicienilor români, care se va manifesta. Haideţi să ne închipuim că suntem în data de 10 decembrie. Câştigă USL cu circa 60%, iar, conform Constituţiei, preşedintele are dreptul, după consultări cu partidele, să numească premier de la partidul sau alianţa politică care a câştigat alegerile. Şi el, din câte îl cunosc, va nominaliza un membru USL care nu va fi decât unealta lui pentru distrugerea USL-ului", a arătat Voiculescu.

Fuente: http://www.prensaescrita.com/adiario.php?codigo=EUR&pagina=http://www.romanialibera.ro