10º ANIVERSARIO DE CIMAS - SAO PAULO - 2012

EL GRAN ORIENTE DE FRANCIA ENTREGÓ CARTA PATENTE A LA GRAN LOGIA PATRIÓTICA DEL PERÚ - RITO DE MEMPHIS-MISRAIM

 Los II.·.PP.·.HH.·. Luis Fernando León Pizarro G.·. C.·. G.·. O.·. , José Lanuza, Gran Secretario de Asuntos Exteriores del Gran Oriente de Francia, Jean-Michel Guérin, Gran Secretario Adjunto del Gran Oriente de Francia.

 Acompañados de los II.·.PP.·.HH.·. Carlos Fernández Podestá y Luis Merino Amand

Catherine Jeanin-Naltet fue elegida Gran Maestra de la Gran Logia Femenina de Francia

París, Francia. Catherine Jeanin-Naltet (62 años) es la nueva Gran Maestra de la GLFF. La Gran Maestra entró en la Masonería en 1986 en una Logia de Lyon. En el período 1997-2000 se desempeñó como Gran Oradora, dado que se graduó en la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas.

Fuente: http://agenciadeprensamasonica.blogspot.com/

Caballería - Texto inédito de Pierre Dujols du Valois

El siguiente texto es la traducción corregida del manuscrito nº 5491 de la Biblioteca de Lyon; fue escrito por Pierre Dujols du Valois alrededor de 1900.

De Pierre Dujols se ha hecho uno de los posibles candidatos a la autoría de las obras firmadas con el seudónimo de Fulcanelli. En cualquier caso, creemos que resulta evidente las diferencias de estilo y de contenido entre el presente documento y "El Misterio de las Catedrales" o "Las Moradas Filosofales".

Las opiniones vertidas por Dujols en este trabajo son discutibles en más de un punto pero sustancialmente correctas y sin duda bien documentadas. Inevitablemente se desemboca en que la auténtica Caballería es iniciática y trasciende por tanto en mucho la religiosidad exotérica en cualquier forma que esta última adopte. Que esto se grabe en la mente de los muchos que pretenden reducir en nuestros días lo caballeresco a misa y comunión todos los domingos y algún rosario entre semana.

CABALLERIA

La historia solo ha contemplado la caballería como una orden militar destinada a librar combates, demostrando no haber comprendido más que su forma exterior, esto es, el cuerpo físico de la institución. En realidad, la Caballería era una organización muy completa basada en el ternario que comprendía cuerpo, alma y espíritu.

El espíritu estaba constituido por un areópago de altos iniciados, sacerdotes-filósofos herederos de la Sabiduría y de la Ciencia egipcia de los Magos, de Pitágoras, Platón y los Druidas celtas. Conservaban en su colegio las tradiciones mistéricas de la antigüedad e imprimían movimiento al organismo por medio de los trovadores y troveros. Estos, bardos, menestrales, juglares, constituían el cuerpo medio que servía de lazo entre los dos extremos. Recibían de lo alto la doctrina y la transmitían hacía abajo, por medio de poemas y canciones alegóricas, cuyo sentido íntimo escapaba frecuentemente al auditorio compuesto por gente cubierta de hierro, materia ruda, grosera, defensora del dogma, que tomaba al pié de la letra las bellas historias de los poetas y extraía las virtudes y el heroísmo indispensable para la acción secular que debían realizar los guerreros de la corporación.

Bajo un único aspecto, la Caballería era, pues, triple. Los historiadores no han retenido más que el envoltorio acorazado. Este envoltorio tenía necesariamente el color propio del medio en que se desarrollaba, es decir, la cristiandad. Es una ley natural. Pero el cristianismo de entonces no es el actual y en todos los casos no ejercía aun más que una acción muy relativa sobre la sociedad civil. No se pierda de vista que en el siglo XI la Iglesia experimentaba grandes dificultades para contener el bandidaje de los tiempos feudales. Europa era un lugar inmenso y poco seguro. La invasión de los bárbaros había alterado profundamente sus costumbres. La autoridad eclesiástica imponía a los poderosos barones la "Tregua de Dios", pero debía dar la parte a estos leones desencadenados, permitiendo que durante tres días de la semana pudieran ejercer sus nobles rapiñas. La masa no estaba, por otra parte, penetrada por el fermento teológico de Roma y conservaba las costumbres, usos y creencias propias del paganismo. Jesucristo no era más que un dios entre otros, superior sin duda a los dioses del Olimpo a los que había vencido y destronado, pero incomprendido por los adeptos de la nueva fé.

Es pues imposible admitir la Caballería como una creación realmente ortodoxa. Era, más bien, una prolongación de las órdenes ecuestres griegas y latinas. Todo delata, por lo demás, orígenes extranjeros a la religión que se extendía progresivamente sobre el país. Lo presente no está hecho más que del pasado, de la misma forma que el porvenir se compone del pasado y del presente. No se crea un mundo sólo con una varita mágica. Las cosas evolucionan lentamente y se suceden por filiación. Luego, con el correr de los siglos, cambian de rostro. Las generaciones actuales ya no se parecen más a las generaciones primitivas que las engendran.

Este trabajo de transformación que escapa, a menudo, a la historia, debe ser analizado por la Filosofía. En este terreno una pléyade de escritores decepcionados por el artificio de las opiniones convencionales que han prevalecido hasta nuestros días, han consagrado su labor, estudiando el trasfondo de las historias, investigando en las ruinas, removiendo el polvo acumulado durante siglos, han exhumado, para sorpresa de los Pontífices, una Caballería completamente diferente de aquella de la Tradición.

Estos autores, Ugo Fuscolo, Gabriele Rosetti, E.J. Delécluze, ("Dante Alighiéri: la vie nouvelle"), Philarète Chasles ("Galileo Galilei, su vida, su proceso"), Eugene Aroux ("La Comedie de Dante", "Dante herético", "Clave de la comedia anti-católica de Dante Alighiéri") e incluso Antony Rhéal, a los cuales conviene asociar Grasset d'Orcet, han arrojado las más vivas luces sobre este punto oscuro de la vida medieval, y a su claridad nos será permitido restituir la fisonomía real de la orden caballeresca, de sus paladines, sus trovadores, sus gestos, cantos, y relatos legendarios que constituyen el Ciclo del Graal.

La característica de la Caballería, siguiendo los clásicos, es la galantería, el amor de los paladines por las damas. Las célebres cortes de amor de Romanin y las leyes que las regían, los juicios y procedimientos que emanaban serían otras tantas pruebas del espíritu erótico de la institución. Si se consultan los Pandectos [compilaciones de decisiones de antiguos jurisconsultos romanos] de estos tribunales singulares, las dificultades salen a la superficie. Es difícil, e incluso imposible, aceptar la virtud de estas nobles figuras junto a los rasgos poco honorables que les golpean y envilecen. ¿Sería pues necesarios admitir que existió un tiempo en que no teníamos más costumbres y sería justamente este tiempo que se nos propondría como modelo?

El amor no es siempre una virtud, y se ha dicho de nuestros caballeros que eran gentes virtuosas. Que se nos expliquen las articulaciones infamantes de las que las recursos de amor han hecho estado y que se les concilie, si ello es posible, con el honor conyugal. Estos hombres de hierro a quienes nada se resistía, ¿hacían en este punto buen mercado de sangre de una raza de la que se mostraban tan celosos y abandonaban sus lechos a las peores aventuras?

¿El Amor? Sobre el valor de esta palabra se ha centrado la atención. El amor caballeresco, devenido un parangón de pureza ¿era la inclinación vulgar que atrae un sexo hacia el otro? ¿No había, por en contrario, en este término, una intención mística, ajena al dulce comercio de los corazones y los sentidos? Tal es la opinión que empieza a prevalecer y que compartimos. Está apoyada por pruebas pragmáticas.

Rossetti, en primer lugar, ha establecido su demostración en este sentido en cinco gruesos volúmenes de casi dos mil páginas tituladas "Il Mistero d'ell Amor platonico del Medio Evo, derivato da Mysteri antichi". El erudito profesor de literatura italiana, nacido en Grundise, a pesar de la contradicción entre la verdad y sus sentimientos católicos, se inclina ante los hechos.

En esta obra monumental, de una erudición histórica y literaria inmensa, dice Delécluze, el exilado italiano desarrolla el sistema del amor platónico o alegórico, que hace remontar al origen de los misterios de Grecia y a la secta de los sufíes de la Arabia.

El autor de "Dante Alighieri y la Poésie amoureuse", que escapa a toda sospecha por su actitud de distanciamiento hacia los conflictos, reconoce también que la poesía erótica de los trovadores deriva de la misma fuente. La encuentra en la gran sacerdotisa de Mantinea, Diotima de Megara, que habría iniciado a Sócrates en la Religión de Amor. Sócrates habría admitido a Platón, extendido la Academia y, pasando por Alejandría, haría hecho su aparición en Italia y Francia con la entrada de los Isíacos y de los Filósofos en la villa de Roma.

En otros términos, la Religión de Amor sería la misma que la de las Iniciaciones antiguas.

Pero ¿alcanzó nuestras regiones solo por esta vía? ¿No existía ya entre nosotros un núcleo ardiente del mismo culto?

Grasset d'Orcet, la perspicaz esfinge que ha resuelto el enigma del Sueño de Polifilo, nos da la explicación de un texto esteganográfico cuyo sentido había desafiado hasta entonces la sagacidad de los mejores criptógrafos. "El druida no rinde culto más que al verdadero y único amor. Es la clave que abre a las almas el cielo y el rey del mundo. Es el maestro que hizo el sol al cielo y domina como verdadero único señor. El Francmasón tiene por principio universal la Niebla de la que surge el Principio de la Verdad reinando en solitario".

Sorprenderá leer aquí el término "francmasón" que parece un anacronismo en medio de los Filósofos, los Druidas y los caballeros de la Edad Media. Grasset d'Orcet nos transporta hasta estas épocas. Contempla las asociaciones de los Arquitectos y Constructores de las catedrales que se relacionaban verosímilmente con los pontífices paganos, o constructores de puentes. Nos revela la existencia de una Caballería de la Bruma. Este título evoca la baja literatura de algunos folletones, corresponde a un principio de alta metafísica del terreno de la Gnosis. La Bruma de que se trata es lo incognoscible, el Pater Agnostos de los esoteristas. Es algo tan inaccesible que los filósofos hermétistas saben bien, pero que no entra en absoluto en nuestro tema.

"Se notará en este texto -dice Grasset d'Orcet- la palabra "nephes" (que traduce por bruma tal como lo quiere el griego). Es el nombre de dos célebres poemas, los Niebelungen y los Nubarrones de Aristófanes. La Bruma o lo Desconocido, principio universal, era, en efecto, el gran dios de la francmasonería griega tanto como de la moderna, la nube que acogía Ixion y que los griegos llamaban gryphé de brumas, con una cabeza de buey como hieroglifo. Vamos a ver, por lo demás, que esta profesión de fe, que los francmasones decían tener de los druidas, era exactamente conforme a la de Platón". Platón decía que el amor es el Dios más antiguo del mundo.

Grasset d'Orcet ¿se complacía en un error necesario para su atrevida tesis? ¿Los francmasones contemporáneos que se jactan de detentar las verdaderas tradiciones, pensarían de manera diferente? Cedámosles la palabra: "Mostrémonos dignos -escribía el F.·. Bailleul, en un discurso pronunciado en el G.·. O.·. el 19 de octubre de 1847- de ser los continuadores de esta venerable institución a través de tantos siglos, desde la misión mística de nuestro hermano Platón".

El americano MacKey, autor de obras considerables sobre los orígenes de la masonería, declara haber encontrado en la sede primitiva de la Academia Platónica de Florencia, fundada en 1480, los frescos murales originales ilustrados por símbolos pitagóricos. Señalemos de pasada que los maestros posteriores a Dante, en las ciencia de amor, Ludovico Ariosto, Petrarca, Torcuato Tasso, Boccacio, Miguel Angel, Gravino y Marsilio Ficino, el sabio humanista, sacerdote y canónico de la Iglesia de Roma, formaban parte de ella. Este último nos ha dejado un testimonio escrito de la naturaleza de sus creencias. Se lee en una de sus obras, especie de "Banquete", esta indicación singular bajo la pluma de un eclesiástico:

"Que el Espíritu Santo, amor divino que nos ha sido soplado por Diotima -dice- nos aclare la inteligencia".

No alude, desde luego, al Paráclito ortodoxo.

Es cierto que todas las fuentes que proceden más o menos de algunas camarillas pueden parecer sospechosas o interesadas. ¿Las rechazará la historia oficial?

M. Henri Martin, autoridad reconocida, relaciona, por su parte, masonería y caballería con druidismo. Reconoce que el Relato del Santo Grial es la expresión auténtica. Como veremos más adelante remite la Mesa Ronda a los misterios griegos. Véase el texto del historiador Henri Martin:

"En el Titurel, la leyenda del Graal alcanza su última y espléndida transfiguración bajo la influencia de ideas que Wolfram parecía haber situado en Francia y particularmente entre los Templarios del Medio Día de Francia (los albigenses). Un héroe, llamado Titurel, funda un templo para depositar el Vaso Sagrado y el profeta Merlin dirige esta construcción misteriosa, iniciado por San José de Arimatea en persona en el plano del Templo del Salomón. La caballería del Graal se convierte aquí en Massenie, es decir en una franc-masonería ascética cuyos miembros se denominan templistas y puede percibirse la intención de relacionar a un centro común, representado por este templo ideal, la Orden de los Templarios y las numerosas hermandades de constructores que renovaron la arquitectura medieval. Se perciben aperturas sobre lo que se podría llamar historia subterránea de estos tiempos, mucho más compleja de lo que se suele creer".

Grasset d'Orcet, que parece haber removido montañas de libros desde este punto de vista, nos asegura "que el número de obras que tratan sobre la antigua masonería es prodigioso y no solo prodigioso por la variedad de las formas, sino que incluso hasta la orden de los jesuitas aportó su contingente, e incluso uno de sus análisis más completos, es la obra del jesuita (Villalpando) sobre el Templo de Salomón".

Que la caballería de la Edad Media proceda de las iniciaciones griegas o druídicas no parece discutible. Pero en el caso de que derivara de una formación céltica, podría llevar mucho más allá. Arturo, el Rey-Caballero y el "penteyrn" de los Bretones, pretendía extraer su origen de Troya y su genealogía de Ascanio, hijo de Eneas el Iniciado. Funda la Orden de la Tabla Redonda sobre tradiciones antiguas.

El punto de partida de la institución se pierde pues en la noche de los tiempos, pero la evidencia impone que las asociaciones caballerescas eran ajenas a la doctrina cristiana, incluso las que se hubieron revestido por la fuerza de las cosas la librea de la Iglesia reinante. Y aun formularíamos la más expresa reserva respecto al dogma cristiano.

No volveremos a insistir. Parece bien demostrado que la caballería es una orden mistérica, prolongación de Menfis, Tebas y Grecia. El docto Goerres convino que formaba una amplia sociedad secreta e identificaba todos sus ritos con los misterios paganos. La caballería ha venido a morir en las logias masónicas de nuestros días, donde se encuentra una profusión de títulos caballerescos que decoran a los Hermanos cuya ignorancia vanidosa recuerda al asno de la fábula, portador de reliquias. Henri Marin escribe: "Lo curioso, y de lo que no puede dudarse en absoluto, es que la franc-masonería moderna no se remonta de escalón en escalón hasta la maseníe del Santo Grial".

El Grial es la clave del misterio caballeresco. Es la máscara cristiana de la fe antigua, el Palladium del orden que lo sitúa al abrigo de la sospecha de herejía. El Grial de las leyendas de la Tabla Redonda es, para el profano y la iglesia celosa, el Santo Vaso en el cual Jesús ha celebrado la última cena antes de su muerte e instituido el sacramento de la eucaristía. En realidad, para los adeptos, era otra cosa, o más bien, el símbolo espiritual del arcano materializado por Roma. La palabra Graal ha puesto en apuros a los etimologistas. Diez se ha aproximado a la raíz haciendo derivar esta última del griego crater que, dice, había podido convertirse en cratale. En efecto, la crátera -palabra que ha entrado en nuestra lengua- designa a una gran copa.

Pero esta cosa -la Coupa Santa que cantan aun nuestros felibres albigenses y caballeros del Graal sin saberlo, es el vaso pagano del fuego sagrado. Camile Duteil, antiguo conservador del Louvre, sección egiptológica, sin sospechar que había encontrado el Graal de la Tabla Redonda, nos revela en la página 143 de su inestimable "Diccionario de Hieróglifos" que los egipcios llamaban gradal a un vaso en terracota en el cual se conservaba el fuego en los templos. El provenzal, sobre todo el languedoquiano montañés, menos corrompido, llama grasal un cierto vaso. A propósito de esto cabe recordar que los caballeros continuadores de los ritos egipcios hablaban y escribían en provenzal. Esta palabra ha pasado a la lengua de los trovadores. El gardal, en escritura hieroglífica, añade este autor, expresa la idea del fuego (el continente por el contenido). Serapis llevaba el gardal sobre la cabeza. Las vírgenes consagradas de los templos de Menfis colocaban el gardal sobre el altar de Ptha, como el emblema del fuego eterno que perpetúa la vida en el universo. El Igne Natura Renovatur Integra de los Rosa Cruces, en nuestra opinión, es una traducción fonética de este símbolo, que la caballería guardaba cuidadosamente bajo la vela. Todos los antiguos veneraban esta figura. El Templo de Vesta en Roma fue una de las últimas expresiones. Pero ?podría afirmarse que la alegoría ha desaparecido completamente? La lámpara que arde perpetuamente ante el Santo Sacramento en los santuarios católicos es un recuerdo del gardal egipcio y no es único. Un día demostraremos que el catolicismo es la única religión que ha conservado en la liturgia la verdadera tradición de los mistagogos orientales.

El gardal se ha convertido, por contracción, en Grâal, con un acento circunflejo, luego el Graal se escribió sin tener en cuenta el signo de la contracción.

La leyenda cristiana de la que se recubrió este arcano, el patronazgo de José de Arimatea [N-O de Jerusalén] que había ofrecido sepulcro al Salvador, cubrían suficientemente los orígenes sospechosos de este rito. Es cierto que toda la iglesia cristiana reposa sobre el mismo fundamento, pero éste, materializando el símbolo, no expone mas que el exoterismo a los fieles mientras que la caballería revela el esoterismo. Por lo demás no sería difícil establecer que el nombre de las personas que evolucionan en torno al Graal no tienen nada de hebraico; José de Arimatea tiene resonancias griegas. Arimathía se ha formado, verosímilmente, de airemathesis, ciencia de la demostración. El radical air del verbo aireiio, demostrar, nos da el airetist, herético. Tal era un título de maestría o un sobrenombre iniciático. Así, los Compagnons modernos se llaman aun con ciertos vocablos: X-la clave de Corazones, Agrícola Perdiguier era llamado "Aviñonés la Virtud"". Arimathía era una palabra propia para encubrir el cambio a los jefes de la iglesia temporal que no veían más que el arimathaïn de Palestina. Titurel, el fundador del Templo del Graal, es aun un nombre extraído de titrain que significa horadar, agujerear. Corresponde a Perceval, Parsifal, Perceforest que son una traducción manifiesta de Titurel. Estas apreciaciones añaden peso a la opinión de los escritores que hemos mencionado.

Sería superfluo insistir en una exposición sumaria de la historia secreta de la Caballería. Por lo demás, la prueba de los orígenes mistéricos de la Caballería ha sido hecha con una amplitud impresionante por un hombre de gran cultura y amplio espíritu, Eugene Aroux, amigo del historiador clerical Cesare Cantu y traductor de su "Historia Universal". Eugene Aroux ha consagrado a esta demostración una serie de obras de gran erudición que enumeramos por fecha de aparición: "Dante herético, revolucionario y socialista", "La comedia de Dante traducida en verso según la letra y comentada según el espíritu", "El Paraíso de Dante iluminado en Giorno", "Desenlace masónico de la comedia albigense", "Pruebas de herejía de Dante, especialmente respecto a una fusión operada hacia 1312 entre la Massenie albigense, el Temple y los Gibelinos para constituir la Francmasonería", "Clave de la comedia anticatárica de Dante", "La herejía de Dante demostrada por Francesco de Rimini. Ojeada sobre los relatos del Santo Graal", "La clave de la Lengua de los Fieles de Amor" y "Los misterios de la caballería y del amor platónico en la Edad Media".

El autor de este trabajo propio de un benedictino sacrifica una parte de su fortuna y toda su existencia para hacer prevalecer históricamente en la iglesia y las universidades el hecho patente e irrefutable de que Dante fue un hierofante de la Massenie caballeresca y el fundador de la Masonería moderna. Esta opinión es aceptable al menos en sus grandes líneas, pues el fondo hermético de la institución caballeresca ha escapado a las investigaciones de Eugène Aroux, insuficientemente instruido en las cosas de lo oculto.

El punto de vista de Aroux difiere sensiblemente del nuestro. Nosotros trataremos de encontrar un medio de conciliación pues no comporta ninguna incompatibilidad absoluta.

"Había realmente -dice- en la civilización del mediodía como en la del norte, menos avanzada, y no podía haber más que una sola caballería. Era puramente feudal y en absoluto amorosa. La de los Tristán, los Lancelot du Lac, Amadis, Galaor, no ha existido más que en las novelas y en las asambleas secretas de la Massenie albigense".

Esta tradición de buenos caballeros errantes y amorosos dispuestos a romper una lanza para el triunfo del honor y del buen derecho no reposaría más que sobre una ficción mistagógica y no habría tenido vigor más que en reducidos subterráneos, numerosos en verdad, pero muy distante de las altas mansiones y fieros castillos colgados sobre las cimas muy elevadas? Eugene Aroux cae aquí en un lamentable error. Confunde nobleza y caballería. Las dos cosas pueden combinarse, pero no son de la misma naturaleza. Cuando nos habla de una caballería feudal y de un caballería amorosa muestra una inconsecuencia singular en un hombre tan advertido.

Aroux se equivoca. No hay más que una caballería; la de los misterios. Todos los nobles, incluso los más grandes feudatarios no eran admitidos. El título de caballero era buscado como el mayor honor que haya podido obtener un hombre sobre la tierra y se le consideraba la coronación de la nobleza. Esta dignidad era incluso negada a los reyes. Algunos monarcas la adquirieron, ciertamente, en una época de decadencia donde la caballería no era más que una palabra hueca, cuyo sentido se había perdido. Fue a este título profano como Napoleón o Luis XVIII pudieron ser recibidos como masones.

El título de caballero no se concedía en absoluto a la ligera. Era preciso superar ciertas pruebas. Apenas podemos imaginar que estas pruebas se limitaran a rudas estocadas o proezas de bravura. Se trataba de otra cosa. Para ser armado caballero era preciso ser hombre de bien en toda la aceptación del término, renunciar a la vida de rapiña de los barones errantes y proteger a la viuda y al huérfano, en una palabra estar regenerado y nacido para una vida nueva. La Iglesia, en el siglo XI no podía más que oponer una débil barrera a las depredaciones de los grandes señores y no pudo en absoluto ejercer suficiente influencia para que se pudiera cambiar las costumbres feudales.

Era preciso para una obra tan considerable una leva más poderosa que la fuerza del clero sobre los elementos temporales. No negamos absolutamente a la Iglesia romana una acción moral que sería injusto negar. Pero la caballería, aunque se haya desarrollado bajo su patronazgo, era algo más que un hábil maquillaje, un señuelo de la potencia de los papas.

Para comprender lo que la Iglesia oficial era, basta leer la horrible pintura que traza Pierre Damien. Jamás se vio semejante estructura de podredumbre. ¿Es posible considerar a un clero envilecido hasta ese punto como instigador del movimiento caballeresco?

Una objeción se plantea: en sus buenos tiempos la caballería no era hereditaria mientras que la nobleza de raza si lo era. Este rasgo distintivo muestra que la caballería consagraba una evolución moral completamente personalizada. Aroux estaba en este punto equivocado y lo que ha creado este malentendido en su espíritu deriva de la consideración de un hecho puramente administrativo: había en la nobleza una organización militar ecuestre, ya que se combatía entonces a caballo. Pero estos caballeros eran gentes de a caballo que llevaban la espada de la fuerza y no la de la lealtad. Nunca la historia probará que los caballeros hayan sido armados caballeros por una investidura regular. El título de caballero, causa de este error, es una pura homofonía sin consecuencias extraída de la palabra caballo. La caballería legendaria exigía un período de prueba muy fuerte.

Originariamente duraba veintiún años. Era conferido por medio de un ceremonial simbólico que sorprendía al menos avisado. Los padrinos o jurados eran indispensables y no comparsas de mera forma. El candidato pasaba primeramente por baños frecuentes, luego permanecía varias noches en una capilla oscura sin luz. Era la "noche de la tumba" en la cual el hombre viejo iba a ser inhumado y luego entrar en putrefacción para resucitar a una vida nueva (la Vita Nuova de Dante). Luego reaparecía con el día, vestido de blanco para testimoniar la resurrección moral. Entonces realizaba los ritos de la religión oficial. Tras este deber recibía la espada, la del buen combate, y se procedía a vestirlo. Un discurso iniciático acompañaba cada pieza de la armadura que morada en alguna parte del recipiendarios en los deberes de su cargo. M. Roy, en un pequeño libro, impreso por Marne, ha recogido algunas de las locuciones pronunciadas para la circunstancia. La intención esotérica es manifiesta: la armadura no es más que una alegoría. Todos los saberes profanos ignoraban el sentido filosófico de estos ritos.

Fauriet, en su "Curso de Literatura Provenzal", reconocía con la mayor perplejidad, que la caballería reclutaba en la pequeña nobleza, viviendo al abrigo de los desvíos criminales de la nobleza de pro: "Estos hombres que asumían el amor de forma tan exaltada no eran ni grandes barones ni poderosos feudatarios. Eran, en su mayor parte, pobres caballeros sin feudos (el autor habla aquí la lengua de la nobleza actual para la cual el título de caballero es el más bajo en la jerarquía). El mayor número pertenecía a las filas inferiores de la feudalidad y varios son citados expresamente por su gran pobreza".

¿Cómo es que la iglesia no se alertase ante la superchería? En realidad, "muchos conventos, tanto de hombres como de mujeres, había sido invadidos por la herejía" dice Aroux. Aidre Tieberg en su excelente obra sobre la Ruta Social señala algunos monasterios de Champagne que, en la Edad Media, celebraban ritos simbólicos de la Masonería. Terminaron por desaparecer a continuación y con razón.

No, la caballería, de la que Europa se honra y glorifica, ha tenido mucho espacio en la vida real para que se le pueda reducir a algo puramente alegórico. La caballería se inspiraba en principios muy elevados para no ser más que una institución guerrera, pues incluso lo que Aroux considera como heráldica, testimonia las más nobles aspiraciones.

En nuestra opinión la emanación de las altas personalidades de aquel tiempo, profesaban el cristianismo filosófico. Si era de otra forma y si era necesarios confundir caballería con los albigenses, el catarismo y los valdenses, convendría ir más allá hasta el final de la lógica y decir que todos los miembros de estas sectas eran caballeros.

Por nuestra parte rechazamos reconocer vínculos de familia con la caballería; ésta ocupaba el piso superior a la herejía asumida por el pueblo y dirigida por un sacerdocio de la misma condición. En lugar de los trovadores portadores de buenas palabras, los mandantes tenían buhoneros, mercaderes, peregrinos y saltimbanquis. Esto se desprende necesariamente de la influencia regeneradora de la casta superior, pero aunque profesaran íntimamente la misma doctrina, lo hacían de manera diferente.

Hacemos las mismas reservas en lo que respecta al cristianismo de los caballeros. Pensamos que cuando la iglesia practica con el poder temporal y da a los fieles la carne material de Cristo como único alimento, los hierofantes del cristianismo filosófico, para preservar de la ruina que amenazaba la Religión de la sabiduría, suscitaron el movimiento caballeresco para reaccionar sobre las altas clases y seguir el dogma de los antiguos misterios que es el alimento del alma por la ciencia.

Tras haber superado en una sola y única obra la caballería que Aroux había cortado en dos, creemos útil reproducir algunas páginas muy instructivas de los Misterios de la caballería de este autor, la Massenie del Santo Graal y las cortes de amor.

Göerres hace un estudio comparativo de las iniciaciones en los misterios y de la antigua caballería. Un extracto de este trabajo debería tener lugar. ¿Podría usted procurármelo? Este documento viene en apoyo de mi tesis contra la de Aroux. Sería interesante y documentaría más seriamente este trabajo. 

Fuente: http://www.masoneriacristiana.net/2012/09/caballeria-texto-inedito-de-pierre.html

El Gran Orient de Catalunya se suma a la marcha independentista por el estado propio

El Gran Orient de Catalunya se ha adherido a la manifestación unitaria que, bajo el lema Catalunya, nuevo estado de Europa, tendrá lugar el próximo día 11 de septiembre en Barcelona. Dicha manifestación, convocada por la Assemblea Nacional Catalana, contará la participación de una delegación encabezada por el Gran Maestro y los Oficiales del Consejo de Gobierno, según indica la página web de la obediencia, donde también se detalla la agenda de actos previos programados por el GOC durante la misma jornada.

Fuente: http://www.actualmasonica.com/2012/09/07/el-gran-orient-de-catalnunya/

El Gran Orient de Catalunya participarà en la manifestació unitària de l'Onze de Setembre convocada per l'ANC

El Gran Orient de Catalunya recolza la convocatòria de la manifestació unitària convocada per l'Assemblea Nacional Catalana l'Onze de Setembre sota el lema Catalunya, nou estat d'Europa.


Una delegació de la nostra Obediència encapçalada pel Gran Mestre Antoni Castillo i Nebra i els Grans Oficials del Consell de Govern, participarà en aquest acte reivindicatiu. Prèviament, el GOC haurà realitzat les seves pròpies activitats, seguint el pla que es detalla a continuació:

11 hores: Ofrena Floral al Monument de Rafael Casanova

12 hores: Ofrena Floral al Fossar de les Moreres

13 hores: Ofrena Floral al Monument del General Moragues

14:15 hores: Dinar de germanor a la seu del GOC al carrer Mallorca de Barcelona

Fuente: http://www.granorient.cat/v2/?q=node/111

Exposición masónica en Făgăraş

Făgăraş, Rumania. El 14 de septiembre de 2012, el Museo Valeriu Literat inaugurará una exposición masónica con el apoyo del Museo Brukenthal. La exposición consta en la presentación de 60 piezas representativas de la Orden Masónica.

Los objetos que serán presentados al público tienen una estrecha relación con la Masonería del sur de Transilvania. La exposición se finalizará el 28 de septiembre.

Fuente: http://agenciadeprensamasonica.blogspot.com/2012/09/exposicion-masonica-en-fagaras.html

FRATERNIZACIÓN ENTRE EL PODER JUDICIAL Y EL EJÉRCITO DEL PERÚ

NMIP: PROHIBIDA LA REPRODUCCIÓN DE ESTAS FOTOS EN CUALQUIERA DE SUS FORMAS 

NMIP: LUIS LEON PIZARRO

RUDOLF STEINER: EL MOVIMIENTO OCULTO DEL SIGLO XIX Y SU RELACIÓN CON LA CULTURA MUNDIAL - II CONFERENCIA 11 de octubre de 1915

II CONFERENCIA

11 de octubre de 1915

En nuestra reflexión de hoy, les ruego me permitan presentarles entremezclados, ciertos aspectos personales y ciertos hechos objetivos, porque lo que tengo que vincu­lar a la exposición de ayer, es precisamente lo que hace necesaria nuestra reflexión de hoy.

Quiero partir de determinado episodio, relacionado con nuestro Movimiento Antroposófico. Ya lo saben uste­des: en lo formal-externo, empezamos relacionando nues­tro movimiento -pero precisamente de una manera exter­na- con la llamada Sociedad Teosófica, y que fundamos la llamada Sección Alemana de la Sociedad Teosófica en otoño de 1902, en Berlín. Luego, durante el año 1904, tuvimos la visita de distinguidos miembros de la Sociedad Teosófica -Theosophical Society- en distintas ciudades alemanas. En la época de esa visita, sucedió el episodio del que vaya hablar. Había aparecido ya, en la primavera de 1904, mi libro "Teosofía", y se había fundado la revista "Lucifer-Gnosis". Y había publicado ya en esta revista, al­gunos artículos relativos al problema de la Atlántida, de la constitución de la época atlante. Lo que ya se había publicado en los artículos en "Lucifer-Gnosis", se recogió luego en una publicación especial con el título "Nuestros antepasados atlantes"[1]). En ella, hice un número de comu­nicaciones sobre el carácter del mundo atlante; y en "Luci­fer-Gnosis" me remonté incluso a la configuración de la llamada época lemuriana. Así, pues, había aparecido cierta cantidad de artículos de esa índole, y precisamente cuando estaban con nosotros los miembros de la Theosophica/ Society, un número de la revista que tenía que aportar im­portantes informes, estaba listo y fue enviado a los suscriptores. Esto fue precisamente en los días en que estaban de visita los teósofos. Un personaje de mucho prestigio en el seno de la Theosophica/ Society leyó entonces esa informa­ción sobre el mundo atlante, y me hizo una pregunta, pre­gunta que quiero mencionar como episodio notable junto con lo dicho ayer.

Este miembro de la Theosophica/ Society que, preci­samente en el tiempo de la fundación de la Sociedad por Blavatsky, había participado en los asuntos de más impor­tancia, y estaba plenamente identificado con las activida­des de la Theosophica/ Society, me hizo la pregunta: ¿De qué manera se lograron, propiamente, estos conocimientos sobre el mundo atlante? Esta pregunta abarcó mucho y de mucha trascendencia, porque ese miembro conocía hasta entonces únicamente la manera en que se lograban semejan­tes informaciones en la Theosophica/ Society, o sea, recurriendo a investigaciones del tipo mediumnístico. Las informaciones que entonces ya estaban publicadas por la Theosophica/ Society se habían apoyado en investigacio­nes relacionadas con la investigación mediumnística. una persona fue puesta en una suerte de estado mediumnís­tico -no se le puede llamar trance-, y se establecieron las condiciones para que esa persona, que no se hallaba en un estado normal de conciencia, diera información acerca de lo que no se puede lograr con la conciencia normal. Así fue cómo se habían obtenido las informaciones en aquel tiempo, y los miembros competentes de la Theosophica/Society no conocían otro camino para obtener informa­ción acerca de sucesos prehistóricos, y por eso ese miembro preguntó de qué persona disponíamos que podíamos utili­zar de esta manera como médium para tales investigacio­nes.

Como yo tenía que rechazar esa manera de investigar, y me basaba firmemente en la investigación individual, y como entonces yo ya había logrado todo exclusivamente por mi propia investigación, esa persona no me entendía en absoluto: no entendía que se trataba de algo distinto de lo que se había practicado hasta entonces en la Theosophica/ Society. Pero la senda que yo tenía que seguir era: rechazar todo lo que había sido entonces el método de investigación e investigar yo mismo, si bien por intermedio de videncias suprasensibles, valiéndome sin embargo única­mente de lo que se revela a la misma persona investigadora.

Considerando la manera en que tengo que intervenir en el movimiento espiritual, debo necesariamente hacer valer, de la manera más rigurosa, el método de investiga­ción que tantas veces les he descrito y que, sin duda, es indispensable para el mundo moderno y la humanidad contemporánea. Ustedes ven, pues, cuán importante es lo que separa el método de investigación de la Ciencia Espiri­tual de los caminos que se seguían en la Theosophica/ Society, pues todo lo que ésta posee de información del mundo espiritual, por ejemplo, la contenida en el libro de Scott Elliot sobre la Atlántida, se logró absolutamente por el camino descrito anteriormente, el único que se con­sideraba auténtico, por ser el único objetivo. Así pues, la introducción de nuestro enfoque científico-espiritual fue, desde el principio, algo completamente nuevo frente a los métodos de la Theosophica/ Society, algo que con­taba totalmente con los métodos de la ciencia natural mo­derna, y que tan sólo había de perfeccionarse hasta el pun­to de poder ascender con ellos a los mundos espirituales:

Precisamente esa conversación fue significativa; tuvo lugar en el año 1904, y puso en evidencia que existía una diferencia esencial entre lo que hacemos aquí en la Ciencia Espiritual; y lo que se hace en el resto de la Theosophical Society; que entonces no existía lo que tenemos en la Cien­cia Espiritual, sino que la Theosophical Society continuaba el método que había surgido como compromiso entre los exotéricos y los esotéricos. He ah í, pues, el resultado nece­sario del curso evolutivo que describí ayer. Recuerden que dije que, poco a poco, se fue perdiendo la videncia, y sólo hubo casos aislados de videntes apropiados para ser conver­tidos en médiums de los que podía obtenerse alguna infor­mación. Así, se habían formado las llamadas órdenes ocul­tas, las cuales, aunque tenían muchos iniciados, no tenían videntes. Esas órdenes tenían que empezar a desarrollar gradualmente los métodos que ya se usaban desde hace mucho tiempo en nuestra época materialista y habían te­nido que procurarse los "instrumentos de investigación", buscando a personas que todavía dispusieran de capacida­des mediumnísticas, es decir, en las que se podía desarrollar clarividencia atávica, para descubrir algo mediante ellas. Esas órdenes poseían un amplio caudal de enseñanzas y símbolos, pero si alguien quería realmente investigar, de­pendía de la ayuda de las personas de clarividencia atávica. Este método se continuó, de cierto modo, en la Theosophi­cal Society, y el compromiso del que hablé ayer, consistió esencialmente nada más en que, en las logias y en las distin­tas órdenes, se practicaban los experimentos, por medio de los cuales las influencias espirituales se proyectaban hacia el mundo, para poner en evidencia que efectivamente exis­ten influencias del mundo espiritual sobre el hombre. Así pues, lo que se había practicado en las escuelas esotéricas, se había obtenido de esa manera. Ese experimento fraca­só, pues en tanto que se había esperado que a través de los médiums se revelaran auténticas leyes espirituales que rigen nuestro mundo circundante, lo único que se logró fue que casi todos los médiums cayeran en el error de creer que las comunicaciones que recibían, procedían de los difuntos, es decir, los médiums tenían el afán de refundirlas haciéndolas parecer como si fueran mensajes que venían de los muer­tos. Esto produjo determinada consecuencia: aquellos en­tre ustedes que son miembros desde hace mucho tiempo, y que recuerdan los primeros tiempos del movimiento teosófi­co contemplan la literatura que entonces todavía se daba bajo la influencia de la Theosophical Society, saben que el mundo astral, es decir, la vida inmediatamente después de la muerte, se describió en los libros de la señora Besant, pero que ella repetía solamente lo que estaba escrito en la "Doctrina Secreta" de la Blavatsky, o lo que podía leerse en los libros de Leadbeater. De esas fuentes se originó todo lo que fue relatado sobre la vida de los hombres entre la muerte y el nuevo nacimiento.

Ahora bien, si ustedes comparan con ello lo que expuse en mi obra "Teosofía" sobre el mundo anímico y el espiri­tual (en los primeros tiempos siempre se quería refutarlo, pero creo que ahora ya hay suficientes personas capacitadas para opinar objetivamente), encontrarán diferencias esencia­les, precisamente porque también en estas áreas los métodos de investigación fueron distintos. En efecto, todos los mé­todos que tenía la Theosophical Society. se originaron en los métodos de que les hablé, incluso los métodos que se empleaban para investigar la vida de los muertos.

Ustedes ven, pues, que lo que la Theosophical Society dio al mundo en primer lugar, fue, en cierto modo, una con­tinuación del anterior ensayo. Veremos enseguida de qué modo no lo fue. Pero, en general, fue la continuación del experimento que resultó como compromiso entre los exo­téricos y los esotéricos, a partir de la mitad del siglo XIX, sólo que la Theosophical Society supo darle un toque un poco más esotérico. Mientras que, antes, se había tratado de exponer al médium al público, los miembros de la Theosophical Society preferían hacer sus prácticas sola­mente en el círculo íntimo, y comunicar después sólo los resultados. He ahí una diferencia esencial, porque de esta manera se retomó un método de investigación que se había consagrado como costumbre general en las distintas órde­nes antes de la mitad del siglo XIX. Tengo que subrayar esto, porque tengo que señalar categóricamente que, con la introducción de nuestro nuevo movimiento científico-espi­ritual, se introdujo un método totalmente nuevo, método que tomaba en cuenta el modo de pensar de la ciencia mo­derna.

Les dije que había fracasado aquel compromiso entre exotéricos y esotéricos, que consistía en tratar de convencer al mundo materialista de que existe un mundo espiritual, recurriendo a los médiums. Se podía ver el fracaso en el hecho de que los médiums siempre hablaban de un mundo que, en las circunstancias dadas, no podía series accesibles: hablaban del mundo de los muertos. Hablaban de inspira­ciones que, según ellos, procedían del mundo en que vivían los muertos. Los exotéricos y los esotéricos se dieron cuenta de que el ensayo no producía los frutos que ellos habían querido lograr.

Y ¿en qué se originó lo que pasó? ¿Qué fue lo que realmente demostró aquel extraño ensayo, resultado de ese compromiso relatado?

Puso en evidencia que determinada clase de iniciados, en cierto modo-arrebataron el mando a los que habían en­trado en el compromiso. Los iniciados de extrema izquierda se habían apoderado del movimiento que estaba protegido conforme lo describí. Lograron una gran influencia porque todo lo que se realizó por conducto de los médiums, no pro­cedía del mundo de los muertos, sino del mundo de los­ vivientes. Estos eran, a la vez, los iniciadores que se ponían en contacto directo o remoto, con los médiums. Y por ha­ber sido logrado por esos iniciadores y los médiums, todo eso tenía el matiz de las teorías de quienes querían apode­rarse de estos médiums. Aquellos entre los esotéricos y exo­téricos que habían entrado en el compromiso, habían queri­do demostrar al mundo: ¡Miren, existe un mundo espiri­tual! Pero cuando, a los que pensaban poder pijotear, se les escapó el timón de sus manos, los ocultistas muy izquier­distas se apoderaron del mismo y trataron de comunicar al mundo a través de los médiums, sus propias teorías e ideas.

Para los que habían hecho el compromiso en benefi­cio de la humanidad, la situación fue fatal. Más y más sen­tían que, en creciente medida, se introducían en el mundo enseñanzas falsas sobre lo suprasensible. Esta fue la situa­ción en el desarrollo del ocultismo en los años 40, 50 y has­ta en los 60, del siglo XIX.

Mientras todavía se reflexionaba en los círculos de los ocultistas sinceros, la situación era realmente fatal, pues cuanto más de la izquierda fueron los ocultistas, tanto me­nos estaban dispuestos a dar realmente tan sólo lo genéri­camente humano. En ocultismo, se es izquierdista si uno quiere lograr algún propósito con ayuda de la doctrina oculta que se representa; se es derechista si uno aspira a di­fundirla solamente por lo que ella misma es. El partido del centro pretende convertir en exotérico, en beneficio de lo humano en general, aquello del esoterismo, que es necesa­rio en nuestros tiempos. Pero los de la extrema izquierda son los que persiguen propósitos especiales con la enseñan­za oculta que difunden. Se es izquierdista en la medida de los propósitos especiales que uno persigue; en la medida en que uno lleve a los hombres al mundo espiritual, proporcio­nándoles toda clase de manifestaciones del mundo espiri­tual, e implantándoles, de manera indebida, algo que sola­mente sirve para la realización de aquellos propósitos espe­ciales. Tal fue, pues, la situación en que se encontraba  entonces la dirección de los iniciados modernos, es decir, los exotéricos y esotéricos que habían formado el referido compromiso: se daban cuenta de que el asunto estaba en manos de personas que perseguían propósitos especiales.

Se oía entonces (y quizás el uso de la palabra oír no sea muy exacto, pero no se puede escoger términos más pre­cisos, porque nos hallamos limitados al lenguaje exterior, en tanto que el trato interno entre los ocultistas es algo que el idioma exterior no es capaz de expresar), así se oía enton­ces que para la continuación del desarrollo espiritual sobre la Tierra, debía de sobrevenir un acontecimiento importante que he de describir. Entre los métodos de investigación de las distintas órdenes, hasta donde se podía, se había prefe­rido prescindir de médiums femeninos. En las órdenes estric­tas que querían adoptar el punto de vista correcto, jamás se trabajaba con médiums femeninos para lograr revelaciones del mundo espiritual.

Sin duda, el organismo femenino, por su propia organi­zación, es apropiado para retener la clarividencia atávica, por más tiempo que el organismo masculino. A la vez que, poco a poco, ya no quedaban médiums masculinos, toda­vía existían médiums femeninos, y también en el compromi­so referido, se trabajaba con un gran número de médiums femeninos. Pero luego entró en escena para los ocultistas, una personalidad que era medial en elevado grado: la señora H. P. Blavatsky, quien, gracias a ciertos miembros subcons­cientes de su organismo, fue particularmente apropiada para captar mucho, muchísimo del mundo espiritual. Démonos cuenta de lo que por ello, fue posible para el mundo: pre­cisamente en uno de los momentos de más importancia para el desarrollo oculto, apareció un personaje que, por el modo peculiar de su organismo, fue ampliamente dotado de todas las posibilidades para captar lo más variado del mundo espiritual.

El ocultista que, en aquel entonces, contemplaba su época, tenía que decirse: en el momento oportuno, llega un personaje quien nos puede dar, por la singularidad de su organismo, las pruebas más contundentes para las anti­quísimas enseñanzas transmitidas que para nosotros exis­ten tan sólo en símbolos. Era pues un personaje que ofre­cía comprobar nuevamente mucho de lo que, desde largo tiempo, ya no se sabía sino por tradición. Este fenómeno se presentó precisamente después de haber fracasado, des­pués de haber llegado a un callejón sin salida. Hemos de recalcar esto: Blavatsky era un personaje del cual podían sacarse las verdades ocultas como pueden sacarse chispas eléctricas de una botella de Leiden.

Nos llevaría demasiado lejos relatar todos los pasos in­termedios pero sí tengo que mencionar algunas cosas impor­tantes. Hubo un momento de gran significado que puedo describir como sigue (me estoy expresando algo simbólica­mente, pero ilustra el hecho): los ocultistas de la derecha que habían entrado en compromiso con e! partido del medio, podían decirse: ahora ya es posible obtener verdades muy importantes por conducto de ese personaje. En cam­bio, los de la izquierda podían decirse: con ayuda de esa persona, existe la posibilidad de lograr algo en el mundo, y de la manera más intensa. Empezó entonces una autén­tica lucha por ese personaje: de un lado, con la sincera intención de ver comprobado mucho de lo que sabían los iniciados; del otro, para realizar los grandes propósitos espe­ciales.

Varias veces he aludido al primer período de !a vida de H. P. B., y he mostrado que, efectivamente, se intentaba obtener de ella mucha información esotérica. Pero el asunto cambió relativamente pronto, debido a que ella cayó bajo la influencia de los de la izquierda. Y, a pesar de que H. P. B. sabía muy bien aquello que ella misma podía percibir por videncia propia, -de hecho, ella era particularmente impor­tante por no ser solamente un médium pasivo, sino que tenía una memoria extraordinaria para todo lo que se le había manifestado de los mundos superiores- ella se halla­ba, sin embargo, bajo la influencia de ciertos personajes cuando quería evocar manifestaciones del mundo espiri­tual. De ahí que siempre invoca a los mahatmas, lo que, en realidad, no debería hacerse. Pueden tener influencia, pero esto no tiene importancia cuando se trata de llevar adelante a la humanidad.

H. P. Blavatsky llegó relativamente pronto al punto de tener que decidirse. Desde un lado, que pertenecía a la izquierda, se enteró de que ella era un personaje importan­te. Bien sabía lo que ella veía, pero ignoraba el alcance de la importancia de su personalidad; llegó a saberlo por los izquierdistas. Fundamentalmente, ella era una persona muy honrada y trató, por lo pronto -después de haber recibido la información de aquel lado, que precisamente por su carácter honrado, no ha de haberle gustado al prin­cipio-, de llegar a un compromiso con una orden ocultis­ta en Europa. Hubiera podido resultar algo muy bello, por­que por su gran talento mediumnístico ella hubiera podido presentar comprobaciones de fenomenal importancia para lo que los iniciados conocían en teoría y por el simbolismo. Pero ella, además, de ser una persona totalmente honra­da, tenía también algo de pícara; tenía cierto rasgo fun­damental, propio de las personas que se inclinan hacia lo mediumnístico, es decir, una actuación cambiante. Así que, por momentos, podía ser muy impertinente. Yen uno de esos momentos de impertinencia, puso condi­ciones inaceptables para aquella orden oculta que estaba dispuesta a hacer el experimento con ella. Y como sabía que, por medio de ella, se podía lograr mucho, se decidió a probarlo con otras fraternidades, y así se acercó a una cofradía norteamericana cuya mayoría siempre vacilaba entre la derecha y la izquierda, pero que, de todos modos, se hallaba ante la posibilidad de revelar factores de enor­me importancia sobre el mundo espiritual.

Pero sucedió que, en ese mismo tiempo, otros cofra­des izquierdistas, pusieron gran interés en la Blavatsky, cofrades que ya en aquel entonces perseguían sus propó­sitos especiales. No quiero explayarme más sobre esos intereses especiales. Si fuese necesario, podría -en el fu­turo- explicarlo más. Por lo pronto, basta decir que eran cofrades con intereses especiales, sobre todo fuertes inte­reses políticos, que esperaban lograr algo político en Norte­américa con la ayuda de personas preparadas de antemano de manera ocultista. La consecuencia fue que, en un mo­mento dado, cuando la Blavatsky, por haber colaborado con aquella logia norteamericana, ya había conquistado una cantidad enorme de conocimientos ocultos, tuvo que ser expulsada de aquella logia, porque se descubrió que ha­bía algo político en el fondo; ya no se podía tolerarla más.

Entonces, la situación se hizo todavía mucho más difícil, porque los ocultistas sinceros se veían en la necesidad de retractarse de lo que se había emprendido para llamar la atención mundial sobre el mundo espiritual, pues esto ha­bía fracasado. Había que demostrar que las afirmaciones del espiritismo no tenían validez, aunque él mismo tenía muchos seguidores. Era puramente materialista y extrema­damente diletante; de él solo se ocupaban los investigadores que, de manera materialista exterior, andaban en pos de conocimientos de un mundo espiritual. Además, a su salida de la logia norteamericana, la Blavatsky dejó traslu­cir que no estaba en nada dispuesta a guardar silencio sobre aquello que sabía. Y vaya que sabía mucho, porque, con su buena memoria, se acordaba de todo cuanto se había logrado con ella. Y tenía su buena dosis de frescura.

Y ahora, ¿qué hacer? Entonces se realizó algo a lo que ya he aludido varias veces, porque algunas partes de lo que hoy les presento en una visión de conjunto, ya las he dicho repetidas veces aquí o allá. Se realizó lo que en ocultismo se llama: presidio oculto, que consiste -en que, mediante ciertas manipulaciones que sólo pueden hacer ciertos miem­bros de cofradías, practican maniobras que, en realidad, son inadmisibles, se logró que la Blavatsky viviera por algún tiempo en un mundo que proyectó hacia adentro todos sus conocimientos ocultos.

Imaginen ustedes a la Blavatsky dibujando simbólica­mente con su aura que contiene todos sus conocimientos ocultos; entonces se logró, por ciertos procedimientos, que por largo tiempo viviera exclusivamente en esa aura, y que todo se proyectara, nuevamente, hacia el interior de su alma. Así, que todo lo que tenía de conocimientos ocultos debía quedar encerrado: ella había de quedar separada del mundo exterior y de su propio ocultismo (dibujo 2).

Esto se logró en la época en que la Blavatsky hubiera podido ser muy peligrosa, difundiendo ciertos hechos que precisamente pertenecen a lo más interesante en el hori­zonte del movimiento ocultista. Entonces, oyeron de este asunto ciertos ocultistas hindúes que, por su parte, tenían mucha inclinación a la izquierda y que, sobre todo, estaban interesados en tergiversar el ocultismo que podía introdu­cirse en el mundo a través de H. P. B., de modo que pudie­ra obrar favoreciendo los intereses particulares de aquellos ocultistas hindúes. Gracias a los esfuerzos de ellos, que conocían las prácticas correspondientes, se logró liberarla de su encierro en su aura; ella quedó libre otra vez, de modo que nuevamente podía utilizar correctamente sus poderes espirituales.

Lo dicho les permite apreciar los torbellinos que han de haber pasado en el alma de H.P.B., y cuáles han sido los ingredientes que integran los mensajes que, gracias a ella, se lanzaron al mundo. Mas por haberse ganado el mérito de haberla liberado de su cautiverio, aquellos ocultistas hindúes tenían también cierto poder sobre ella, y no fue posible impedir que ellos la utilizaran para lanzar al mun­do parte del ocultismo que les convenía. Así, se produjo una situación muy extraña. Los ocultistas hindúes querían hacer valer sus propios intereses particulares contra los intereses particulares de los otros, y para ello, se servían de la Blavatsky. H. P. Blavatsky, para poner en acción sus extraordinarias facultades, necesitaba hallarse bajo una influencia exterior: su disposición mediumnística había de generarse desde afuera; por eso, fue posible lanzar al mundo, por conducto de ella, toda clase de influencias.

Fue en aquel tiempo que la Blavatsky se asoció con Olcott, persona que inicialmente no tenía mayores inte­reses teosóficos, pero que poseía un gran talento de orga­nización. No puedo asegurarlo, pero supongo que ya exis­tía cierta relación entre los dos en el tiempo en que la Blavatsky fue miembro de la logia norteamericana. Además, apareció en el horizonte espiritual de la Blavatsky un personaje (en cierto modo, bajo la máscara de otra indi­vidualidad) representante de las tendencias que, desde la India, se querían introducir en el mundo. Probablemen­te, algunos de ustedes saben que precisamente el coronel Olcott, en su libro "People from the other world" escribió mucho sobre ese personaje que entró entonces en el hori­zonte de la Blavatsky, bajo la máscara de una individuali­dad llamada Mahatma Kut-Humi. Olcott, en sus escritos menciona también que, en 1874, dicho Mahatma Kut­-Humi había hecho una declaración sobre la individualidad que vivía dentro de él. Declaró llamarse en realidad John King, y haber sido la individualidad de un famoso pirata del siglo XVII. Esto aparece en el libro "People from the other world".

Así, en Mahatma Kut-Humi se hallaba incorporado el espíritu de un célebre pirata del siglo XVII, quien en el siglo XIX llevó a cabo los significativos fenómenos con ayuda de la médium H. P. Blavatsky, y también de otros médiums. Trajo tazas de té desde lejos; hizo aparecer di­versos documentos del ataúd del padre de la Blavatsky, y cosas por el estilo. Todo esto, según la declaración del coronel Olcott, fue obra de aquel pirata del siglo XVII.

El coronel Olcott se expresó de manera rara sobre ese John King: insinuó que, posiblemente, no se trataba del espíritu de aquel pirata, sino de un miembro de una orden que, entre los hombres, existe como orden visible, en tan­to que, para sus realizaciones, depende de influencias invi­sibles. Si es así, ese Mahatma habría sido miembro de una orden que, durante su vida, se dedicaba a las actividades que señalé, las que se pretendía comunicar al mundo por conducto de H. P. B., mezcladas con toda clase de intere­ses particulares. Estos consistían en que se quería difun­dir, sobre todo, una doctrina de la India.

Así era la situación alrededor de los años 70 del siglo XIX: fueron acontecimientos muy significativos, que, sin embargo, hay que ver en conjunto si se considera el movi­miento ocultista en su totalidad. Ese John King es el mismo que, por medio de la "precipitación" produjo los libros de Sinnett, tanto el primer libro las "Cartas sobre el mundo oculto, como sobre todo el libro "Budismo Esotérico".

Ese libro: "Budismo Esotérico", de Sinnett, cayó en mis manos a las pocas semanas de haber aparecido, y pude darme cuenta de que en él se hizo el intento de dar a la ense­ñanza espiritual una forma totalmente materialista. Si us­tedes con todos los conocimientos que adquirieron en el transcurso del tiempo, analizaran ese libro, se sorprenderían de las formas materialistas en que se expresan ah í las co­sas; se trata de una de las formas más nefastas del materia­lismo; en ese libro se describe el mundo espiritual de un modo completamente materialista. Quien lo lee, no puede sustraerse al materialismo; si bien la materia se hace más sutil, uno no puede deshacerse de lo material por mucho que uno trate de elevarse. Así, los nuevos patrones espiri­tuales de la Blavatsky no solamente tenían sus intereses particulares hindúes, sino que, además, aceptaron las conce­siones más radicales al pensamiento materialista de la época. Y que su cálculo fue perfecto, quedó evidenciado por la gran influencia que ese libro tenía sobre muchísima gente.

Conocí a científicos de ciencias naturales que esta­ban encantados con aquel libro de Sinnett, porque comul­gaba muy bien con sus ideas, y les permitía, al mismo tiempo, imaginarse un mundo espiritual. Ese libro com­plació a todas las necesidades de los materialistas, a la vez que ofreció la posibilidad de satisfacer las inquietudes por un mundo espiritual, es decir, de admitir la existencia de un mundo espiritual.

Ya saben ustedes que, precisamente influida por las consecuencias de esos sucesos, la Blavatsky escribió su "Doctrina Secreta" a fines de los años 80 del siglo XIX, y murió en 1891. Esta "Doctrina Secreta" está escrita exac­tamente en el mismo estilo que el "Budismo Esotérico", solamente que se corrigieron algunos crasos errores, fácil­mente detectables por cualquier ocultista. Ya hablé varias veces sobre las peculiaridades de la "Doctrina Secreta" de la Blavatsky. Así que no hace falta repetirlo en el con­texto de mi charla de hoy.

Después, en base a lo que se había realizado de la ma­nera descripta, se fundó la Theosophical Society que, en lo esencial, ha conservado su carácter hindú, aunque no de manera tan intensa como lo fue bajo la influencia de John King; pero el matiz hindú subsiste hasta nuestros días. He ah í, pues, un camino nuevo que contó fuertemente con el materialismo de la época, pero diseñado para llamar la atención de la humanidad, sobre la existencia de un mundo espiritual, y no solamente de un mundo material.

Habría que contar muchos detalles más, pero no dis­ponemos del tiempo. Sigamos, pues, explicando cómo nues­tro propio movimiento de Ciencia Espiritual, tuvo que en­tenderse con el movimiento ya existente.

En octubre de 1902, fundamos la Sección Alemana de la Theosophica/ Society. Ya desde el invierno de 1900, y también en el invierno de 1901, yo había dado en Berlín conferencias que pueden llamarse conferencias teosóficas, porque se dieron también en el círculo de los teósofos de Berlín, es decir, de aquellos teósofos que me habían invi­tado a pronunciarlas. Las primeras conferencias fueron las que, posteriormente, reuní en mi libro: "La mística en los albores de la vida espiritual moderna". Esas confe­rencias se dieron en un círculo de miembros de la Socie­dad Teosófica, sin ser yo miembro de ella en ese tiempo. Por lo pronto, tengamos en cuenta que se trataba de una doctrina muy difundida, doctrina que había despertado en los hombres un interés por el mundo espiritual; había en el mundo entero personas preparadas que deseaban saber algo sobre el mundo espiritual. Esas personas no sabían nada de todo lo que acabo de contar a ustedes; no tenían ni idea de eso; tenían un ansia sincera por el mundo espiritual y, por ese anhelo, se habían afiliado al movimiento en el cual se podía satisfacerlo. Así, en el seno de ese movimiento se encontraban las almas que tenían ansia por conocimien­tos del mundo espiritual.

Ustedes saben que, de manera grotesca y curiosa, me reprochan el haber cambiado, de repente, a una ideología completamente distinta de la expresada en mi libro: "Con­cepciones del mundo y de la vida en el siglo XIX". (La primera parte de ese libro apareció en febrero de 1900, y la segunda, en octubre del mismo año); se me reprocha haberme volcado en dirección a la ideología teosófica. Les he comentado varias veces que, no solamente cayó, por ejemplo, en mis manos el libro de Sinnett inmediatamente después de haber sido publicado, sino también que yo había estado relacionado íntimamente con la muy joven Socie­dad Teosófica. Ustedes deben ahora mirar en conjunto las circunstancias de aquel tiempo, y quiero darles todavía, aunque en forma escueta, la posibilidad de conocer de una manera abierta y objetiva, los antecedentes de la Sección Alemana. En ella había personas que tenían ansias por el mundo espiritual, y en ese círculo, en la pequeña sala del conde Brockdorff, di mis conferencias sobre la mística y los místicos. Yo no era miembro en aquel entonces. El prefacio de la obra impresa lleva la fecha: septiembre de 1901, lo que implica que, en el verano de 1901, resumí el contenido de las conferencias del invierno de 1900/1901, y este libro apareció en septiembre, con el título: "La mística en los albores de la vida espiritual moderna".

Las primeras palabras del prefacio son las siguientes:

Lo que presento en este libro, formó el contenido de unas conferencias pronunciadas, en el invierno pasa­do, en la Biblioteca Teosófica de Berlín. La condesa y el conde Brockdorff me invitaron a hablar sobre la mística, ante un auditorio para el cual este tema re­presenta cuestiones fundamentales. Diez años antes, todavía no me hubiera podido atrever a satisfacer tal deseo; y no es porque, en aquel entonces, ese mundo de ideas que estoy expresando hoy, no hubiera ya tenido vida en mi interior. Ese mundo de ideas ya se halla plenamente contenido en mi libro " La filosofía de la libertad" (Berlín 1894, Emil Felber), mas para expo­nerlo como lo hago hoy, y para tomarlo como fun­damento de una reflexión como la del presente libro, se necesita todavía algo más que el estar firmemente convencido de su intrínseca verdad: se necesita un trato íntimo con ese mundo de ideas, como sólo puede lograrse en muchos años. Solamente ahora, después de haber gozado tal trato, me atrevo a hablar de la manera que se percibirá en este libro.

Así, ustedes comprenderán por qué hice encauzar en un movimiento oculto todo aquello que había dado en for­ma de conferencias en los diversos círculos. Ya en el primer tomo de mis "Concepciones del mundo y de la vida" dije lo siguiente en el capítulo acerca de Schelling (cito de la primera edición dedicada a Haeckel y aparecida en febrero de 1900). Leeré, pues, algunos párrafos de un libro del que se afirma que haya surgido de una cosmovisión completa­mente distinta a la de mi  "Mística":

Hay dos posibilidades de describir el Ser que es, al mismo tiempo, espíritu y naturaleza; la primera es señalar las leyes de la naturaleza que se hallan activas en ellas; la segunda, mostrar cómo procede el espíritu para llegar a esas leyes. Las dos veces me guía el mis­mo enfoque: una vez, las leyes me revelan su modo de actuar en la naturaleza; la otra vez, me enseña el espí­ritu cómo actúa para representarse esas mismas leyes. En el primer caso, practico la ciencia natural; en el se­gundo, la ciencia espiritual. De qué manera ambas se pertenecen, lo describe Schelling de una manera suges­tiva: "La necesaria tendencia de toda ciencia natural es llegar de lo natural a lo inteligente. Sólo esto subya­ce en el afán de introducir la teoría en los fenómenos naturales. La suprema perfección de la ciencia natural sería espiritualizar completamente todas las leyes naturales convirtiéndolas en leyes de contemplación y del pensar. Los fenómenos (lo material) han de desapare­cer completamente y quedan únicamente las leyes (lo formal). De ahí que, cuanto más afloran las leyes en la naturaleza misma, tanto más desaparece la envoltura, los fenómenos mismos se espiritualizan para terminar por desaparecer. Los fenómenos ópticos no son sino una geometría cuyas líneas son trazadas por la luz, y ya esta misma luz es de materialidad ambigua. En los fenómenos del magnetismo, desaparece ya toda huella material, y de los fenómenos de la gravitación que incluso los hombres de ciencia creían poder interpretar tan sólo como inmediata influencia espiritual, es decir, como efecto a distancia, no queda más que su ley, cuya realización en gran escala es el mecanismo de los movimientos celestes. La teoría perfecta de la na­turaleza sería aquella en virtud de la cual la naturaleza toda se disolviera en inteligencia. Los productos muer­tos e inanimados de la naturaleza, no son sino sus in­tentos fracasados de reflejarse a sí misma; la llamada naturaleza muerta no es más que inteligencia inmadura, por lo que, en sus fenómenos, ya trasluce el carácter inteligente, si bien todavía de manera inconsciente. La suprema meta de llegar a ser enteramente objeto de sí misma, la logra la naturaleza por medio de la más elevada y última reflexión, que no es otra cosa que el ser humano o, para hablar más en general, lo que lla­mamos razón; por lo cual la naturaleza vuelve comple­tamente a sí misma, y lo cual manifiesta que la natu­raleza es originalmente idéntica a lo que se reconoce en nosotros como inteligencia y conciencia".

Y siguiendo en relación con Schelling, continué di­ciendo:

Conforme avanzaba su pensamiento, la intuición del mundo se le convirtió en contemplación de lo divino o teosofía. Ya tenía totalmente el criterio de semejan­te concepto de lo divino, cuando, en 1809, publicó su "Investigación filosófica sobre la esencia de la liber­tad humana y temas afines". Todas las cuestiones ideo­lógicas toman ahora para él, un aspecto nuevo. Si todas las cosas son divinas, ¿cómo es posible que exis­ta el mal, ya que Dios no puede ser sino la bondad perfecta? Si el alma humana está en Dios, ¿cómo es po­sible que ella siga, no obstante, sus intereses egoístas? Y si es Dios el que actúa dentro de mí, ¿cómo es posible que se me llame libre, aunque, en realidad, no actúo como ser independiente?

Esta concepción del mundo no es rechazada. Y conti­nué diciendo:

Con semejantes opiniones, Schelling se ha mostrado como el más audaz y valiente de los filósofos que se habían dejado inspirar por Kant a una filosofía idea­lista. Bajo la influencia kantiana, se abandonó el filo­sofar sobre cosas que están más allá de lo que obser­van los sentidos humanos, y de lo que el pensamiento afirma sobre las observaciones; se intentaba entonces conformarse con lo que se encuentra circunscrito den­tro de la observación y del pensamiento. Pero en tanto que Kant, a consecuencia de esa limitación, dedujo que no se podía saber nada sobre las cosas del más allá, declararon sus sucesores: "Puesto que la observación y el pensamiento no apuntan hacia algo divino en el más allá, ellos mismos son lo divino". Y entre quienes así declararon, Schelling fue el más enérgico. Fichte lo incluyó todo dentro del Yo; Schelling, en cambio, extendió la yoeidad sobre todo. No quería mostrar, como Fichte, que la yoeidad es todo, sino, inversa­mente; que todo es yoeidad. Schelting tuvo el valor de declarar divino, no sola­mente el contenido ideico del Yo, sino la entera per­sonalidad espiritual humana. Declaró divina, no sola­mente la razón humana, sino que constituyó en Enti­dad divina y personal, todo el contenido vital del hom­bre. Se da el nombre de antropomorfismo a una inter­pretación del mundo que parte del hombre y que se imagina que el curso del mundo universal obedece a una entidad que lo guía, a semejanza del hombre guiando sus actos. También explica al mundo de un modo antropomórfico, aquel que supone una razón universal como causa de los acontecimientos, pues semejante razón universal no sería otra cosa que la razón humana universalizada. Dice Goethe: "el hom­bre nunca entiende cuán antropomórfico es él mismo." Al decir esto, tiene en mente que, en las afirmaciones más sencillas que hacemos sobre fa Naturaleza, se ha­llan contenidos antropomorfismos escondidos. Al de­cir que un cuerpo continúa rodando porque otro lo ha empujado, formamos semejantes concepto partiendo de nuestro Yo. Empujamos a un cuerpo y observamos que sigue rodando. Análogamente, cuando obser­vamos que una bola se mueve en dirección hacia otra y que ésta empieza a rodar, nos imaginamos que la primera ha empujado a la segunda, en analogía al efecto de empuje que practicamos nosotros mismos. Ernst Haeckel formula el dogma antropomórfico di­ciendo: ¡Comparad la Creación Y gobierno del mundo, de Dios, con las creaciones de un técnico ingenioso o de un ingeniero mecánico, o con el gobernar de un so­berano sabio! Haeckel se imagina a Dios nuestro Señor, como un señor que crea, conserva y gobierna el Uni­verso, totalmente parecido al humano en su pensar y en su actuar. Schelling tuvo el valor para el antropo­morfismo más consecuente, llegando al extremo de declarar que el hombre con todo el contenido de su vida es la divinidad. Y como sea que a ese contenido pertenece, no solamente lo racional, sino también lo irracional, Schelling tuvo la posibilidad de explicar también la existencia de lo irracional en el mundo. Es verdad que, para llegar a esta conclusión, se veía en la necesidad de completar el enfoque racional con otro que no tiene su origen .en el pensamiento. A este segun­do aspecto, más elevado según él, lo llamó "Filosofía positiva". Ella es “la filosofía propiamente libre; quien no la quiera que la deje; eso le queda libre a cada quien; me limito a afirmar que si alguien quiere, por ejemplo, conocer los procesos reales, si quiere una libre creación del mundo, etc., sólo puede tenerlos siguiendo el camino de semejante filosofía. Si le basta la filosofía racional, y no busca más, que se quede con ella; pero habrá de renunciar a obtener, por medio y dentro de la filosofía racional, algo que ella decidida­mente no puede tener, o sea al verdadero Dios, ni el verdadero proceso, ni la relación libre de Dios con el mundo”. “La filosofía negativa” quedará siendo preferentemente, la filosofía para la escuela; la positiva, para la vida. Sólo con las dos juntas, se logrará la cabal consagración que debe esperarse de la filosofía. Es sa­bido que en las fiestas eleusinas, se distinguían entre los misterios menores y mayores; los menores se consi­deraban como grado preliminar de los mayores... La filosofía positiva es la consecuencia necesaria de la filosofía negativa bien entendida; y así, se puede decir: en la filosofía negativa se celebran los misterios menores; en la positiva, los mayores.

Termina este capítulo de las "Concepciones del mundo y de la vida", con las palabras:

Si se declara que la vida interior es lo divino, parece inconsecuente limitarse a una parte de esta vida inte­rior. Schelling no cometió este error; en el momento en que decía: "Explicar la Naturaleza es crearla", im­primió la dirección de toda su concepción del mundo. Si la contemplación pensante de la Naturaleza es repe­tición de su creación, necesariamente el carácter fun­damental de esta creación tiene que corresponder a la acción humana; tiene que ser un acto libre, y no uno de necesidad geométrica. Pero la creación libre no po­demos reconocerla mediante las leyes de la razón; ella ha de manifestársenos por otros medios.

Se me había encomendado la tarea de escribir una his­toria de las concepciones del mundo en el siglo XIX. No podía ir más allá, porque todo lo que latía en aquel enton­ces, en la evolución progresiva, eran intentos diletantes; no tenía influencia sobre el progreso de la investigación en sentido filosófico; no se prestaba para integrar un capítulo de ese libro. En cambio, la Teosofía, hasta donde ella forma parte del pensamiento serio, se encuentra en el ca­pítulo sobre Schelling.

Y ahora fíjense: este libro, cuya segunda parte empie­za por ocuparse de Hegel, lleva fecha octubre de 1900. Sólo entonces fue cuando comencé a dar aquellas conferen­cias, y ya en septiembre de 1901 salió el libro "La Mística". De veras no es el afán de alegar algo personal, sino que, para permitirles un criterio imparcial, les quiero llamar su atención sobre una crítica que apareció el 15 de diciembre de 1901, sobre "Concepciones del mundo..." en "EI Libre­pensador", órgano de la Unión alemana de libre-pensadores. Ahí se dice, después de haber expresado que se echa de menos una exposición legible de la evolución de las con­cepciones del mundo en el siglo XIX: "Sobre todo, en el área de la filosofía donde con palabras, se puede discutir admirablemente, y construir sobre ellas cualquier siste­ma, se ha pecado mucho en publicaciones populares. Y cuánta culpa hay que atribuir a los vigías de Sion, a toda clase de discípulos de sistematizaciones y a su camarilla erudita, a la que pertenece, por desgracia, más de un catedrático".

El párrafo siguiente lo menciono únicamente para mostrar con qué benevolencia se acogió este libro en aquel entonces:

"Tanto más nos felicitamos porque el doctor Steiner, escritor conocido como pensador y luchador moder­no, quiera darle al público alemán una exposición obje­tiva de las luchas espirituales en torno a las concepciones del mundo, que se libraron en Alemania en el siglo XIX".

Después de dar un resumen de mi libro, sigue algo raro, y precisamente por eso tengo que referirles todo esto. El reseñante echa de menos algo en el libro, y lo expresa así:

"Si bien el espiritismo de Du Prels, así como el cristia­nismo anacoreta de Tolstoy no sirven para una activi­dad cultural basada en la Teoría de la Evolución, no hay que desconocer su valor sintomático. Asimismo hubiera podido encontrar un lugar el Neo-Budismo (Teosofía) -que ha desarrollado su fraseología particu­lar, una especie de jerigonza mística. Nos hubiera complacido seguramente una psicología del espiritismo moderno, escrita por un hombre tan ingenioso como Steiner. El lenguaje de la obra es fácil de entender. Nada de ciclos interminables de filosofía académica que interfieran en el goce del lector".

Esta reseña se escribió en diciembre de 1901, poco des­pués de haber empezado yo a dar las conferencias teosóficas en Berlín.

Puede decirse objetivamente que fue pedido y abierta­mente solicitado, en aquel entonces, que yo me expresara acerca de lo que la Teosofía pretende. No fue capricho; fue, como quien dice, una señal precisa del Karma.

En el invierno 1900/1901, yo había dado las conferen­cias sobre la Mística, y en el invierno 1901/1902 las que tra­taban de un modo exhaustivo de los Misterios griegos y egip­cios, publicadas en verano de 1902, en mi libro "El cristianismo como hecho místico".

Una gran parte de la "Mística en los albores..." fue tra­ducida inmediatamente al inglés, y eso antes que fuera miembro de la Theosophical Society. Podría contar ahora muchas cosas importantes que relataré en otro momento, ya que el tiempo no me alcanza. Pero una cosa sí tengo que contar ahora.

Ustedes se dan cuenta de que, en ningún momento, el desarrollo constante ha dado un salto o algo semejante: todo se desenvolvió naturalmente. Es verdad que, al comien­zo del segundo ciclo sobre la mística griega y egipcia, nuevamente en la biblioteca de la casa Brockdorff en Berlin, tuve oportunidad de escuchar algo que, en aquel entonces no fue tan nefasto, pero que, en su desarrollo consecuente, puede conducir a los hechos que aquí se han tratado bajo el título de "excentricidades místicas".

Así pues, en 1901/1902 hablé sobre los misterios griegos y egipcios, y en esas conferencias también estaba presente la ahora Sra. Steiner, que había escuchado también mi conferencia sobre Gustav Theodor Fechner, pronuncia­da en el invierno de 1900, en la Theosophical Society, conferencia aislada que no tenía relación con el otro ciclo. Insisto: ya en el invierno de 1900, la ahora Sra. Steiner estuvo presente en una parte de mis conferencias de aquel entonces. Sería interesante dar algunos pequeños detalles sobre esta presencia, pero también se pueden suprimir; sólo habrían dado un poco de colorido al asunto. Quizá lo hagamos en otra ocasión, si fuera necesario.

Después de haber estado ausente algún tiempo, la Sra. Steiner regresó a Berlín desde Rusia y, acompaña­da por una amiga de la condesa Brockdorff, escuchó las primeras conferencias del segundo ciclo sobre los miste­rios griegos y egipcios, en el invierno de 1901/1902. Al fi­nal de una de ellas, se acercó a m í esa dama y me dijo algo al estilo de lo que mencioné hace un momento. Esa señora se hizo partidaria más y más fanática de la Theo­sophical Society, y más tarde, alcanzó una alta posición en la orden que se fundó para la reencarnación de Cristo.

Después de mi conferencia sobre los misterios grie­gos se me acercó con cara de iniciada profunda en la Theo­sophical Society, y acreditó su iniciación diciendo: "Usted habla de Misterios, pero todavía los hay hoy en día. Tam­bién ahora existen asociaciones muy secretas, usted ya lo sabe. "

Después de la siguiente conferencia, también sobre los Misterios griegos, vino otra vez para decirme: "Se ve que usted recuerda bien lo que se enseñaba cuando usted toda­vía estaba en los Misterios griegos". Esto es lo que suele de­sembocar en lo que corresponde a "excentricidades místicas" .

A propósito de esto, permítanme mencionar que, en otoño de 1901, aquella conocida de la condesa Brockdorff ofreció una recepción; la Sra. Steiner siempre se refiere a esta recepción como el "Té de los Crisantemos" pues había muchas de esas flores. La invitación fue hecha por aquella conocida y más adelante muchas veces me pregunté qué in­tenciones tuvo esa señora con aquel té. Se había elegido la fecha de la fundación de la Theosophica/ Society, efeméri­des de mucha importancia para ella. Quizás, ella quiso con­vertirme en un colaborador convencido; me hacía insinuaciones más o menos directas, pero no resultó nada concreto. Pero quiero mencionar una conversación que sostuvimos la Sra. Steiner y yo: durante este "Té de Cri­santemos", en el otoño de 1901. Ella me preguntó si no sería necesario iniciar un movimiento espiritual en Euro­pa. Le dije claramente: "ciertamente, es necesario formar un movimiento científico-espiritual; pero yo solamente accederé a un movimiento que parta del ocultismo occi­dental exclusivamente, y que siga desarrollándolo. Men­cioné que habrá que partir de Platón, de Goethe, etc.; y señalé todo el programa que efectivamente fue posterior­mente realizado.

En este programa realmente no cabían prácticas enfer­mizas, pero naturalmente, a menudo se acercaban personas con semejantes inclinaciones, ya que se trataban de personas influidas de todos los lados por el movimiento mencionado. Pero que este programa necesariamente involucraba un total rechazo de cualquier mediumnismo o atavismo; esto lo pue­den constatar ustedes a través de la inicialmente mencio­nada conversación con aquel miembro de la Theosophica/Society.

Se tomó, pues, con plena conciencia, la senda que nos ha conducido durante todos estos años. Si bien en ella se nos acercaron muchos elementos con toda clase de clarivi­dencia mediumnística y atávica, no nos hemos desviado de esta senda que nos ha llevado hasta aquí.

Esto hizo necesario que yo encontrara, dentro del Mo­vimiento teosófico, a las personas que tuvieran sensibilidad e interés en semejante método totalmente sano. Todos aque­llos que no deseaban tal movimiento sano y a la vez estric­tamente científico, con plena y sincera responsabilidad científica, empezaban por tergiversar a su manera nuestros logros. Una simple reflexión histórica les permite darse cuenta de que, en toda nuestra actividad no se retrocederá ante el acceso a los más elevados mundos espirituales has­ta donde con gracia pueden abrirse a la humanidad actual; pero, por otra parte, rechazamos estrictamente todo lo que no puede adquirirse por caminos sanos, es decir, por métodos apropiados para la entrada correcta al mundo espi­ritual. Quien lo evalúe con criterio histórico, no lo tomará como simple afirmación, sino que puede verlo verificado por la manera de nuestra actuación durante muchos años. Hemos tenido la posibilidad de adelantar en la investiga­ción efectiva del mundo espiritual, mucho más que la Theosophica/ Society hubiese podido adelantar. No anda­mos por caminos inciertos, sino por caminos seguros; esto puede decirse franca y llanamente.

De ahí que en el campo del esoterismo siempre he rechazado tener cualquier nexo con cualquier ocultismo anticuado, con cualquier fraternidad o comunidad de este tipo. La única excepción fue que, sin perjuicio de mi auto­nomía absoluta, trabajé por algún tiempo en cierta cone­xión exterior con la Theosophica/ Society y sus instala­ciones esotéricas externas, pero no en su orientación. Ya en 1907, todo lo esotérico quedó radicalmente separado de esa Sociedad, y ustedes saben perfectamente lo que pasó de ahí en adelante. También ha sucedido que ciertas cofradías ocultistas me presentaron una u otra propuesta y, sobre todo, cuando una cofradía ocultista muy respetable me hizo la proposición de participar en la difusión de un ocultismo del tipo rosacruz, no contesté, a pesar de que la propuesta provenía de una comunidad ocultista de mucho prestigio. He de decir esto, para destacar que nosotros seguimos un camino absolutamente indepen­diente que corresponde a nuestra época, y que los elemen­tos enfermizos nos desagradan profundamente.

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[1] Publicado en castellano con el título "La crónica del Akasha", Editorial Antroposófica Argentina.