LOS NÚMEROS SIMBÓLICOS

Antes de analizar los problemas que se refieren a la teoría de los ciclos cósmicos, consideramos oportuno señalar algunas observaciones acerca del papel desempeñado por el simbolismo de los números en la obra de Dante; hemos hallado indicaciones muy interesantes referidas a este tema en un trabajo del profesor Rodolfo Benini (1) quien, sin embargo, no extrajo de ellas todas las conclusiones que involucran. Es cierto que ese trabajo centra su atención en la búsqueda del plan primitivo del Inferno, tarea emprendida con intenciones predominantemente literarias; con todo, las comprobaciones a las cuales conduce esta búsqueda tienen en realidad un alcance mucho más vasto.

    Según Benini, Dante otorgaría a tres parejas de números un valor simbólico por excelencia; son ellas: 3 y 9, 7 y 22, 515 y 666. Para los dos primeros números, las dificultades son mínimas; todo el mundo sabe que la división general del poema es ternaria, y acabamos de explicar las razones profundas de este hecho. Por otro lado, ya hemos recordado que el número 9 es el número de Beatriz, como puede observarse en la Vita Nuova. Por lo demás, ese número 9 está directamente vinculado con el precedente, puesto que es su cuadrado y podría ser denominado un triple ternario. Es el número de las jerarquías angélicas, por ende del Cielo, y también de los círculos infernales, ya que hay cierta relación de simetría inversa entre los cielos y los infiernos. En cuanto al número 7, que hallamos muy en particular en las divisiones del Purgatorio, todas las tradiciones coinciden en considerarlo asimismo un número sagrado; opinamos que es innecesario -puesto que no sería útil- enumerar aquí todas las aplicaciones a las cuales da lugar. Sólo recordaremos, como muy principal, la consideración de los siete planetas que sirven de base a una multitud de correspondencias analógicas (ya hemos mencionado un ejemplo a propósito de las siete artes liberales). El número 22 está ligado al 7 por la relación 22/7= p, que es la expresión aproximada de la relación de la circunferencia con el diámetro; de suerte que el conjunto de estos dos números representa el círculo, que es la figura más perfecta para Dante como para los pitagóricos (y todas las divisiones de cada uno de los tres mundos tiene una forma circular).

    Además, el número 22 reúne los símbolos de dos de "los movimientos elementales" de la física aristotélica: el movimiento local, representado por 2, y el movimiento de la alteración, representado por 20, como el mismo Dante explica en el Convito (2). Tales son las interpretaciones formuladas por Benini acerca de ese número; si bien reconocemos que son justas, consideramos imprescindible aclarar que no nos parece de tanta importancia la jerarquía dada a ese número. Opinamos que Benini le otorga características fundamentales que el número no tiene. Más aún: nos parece derivado de otro número que el mismo autor no menciona sino a título secundario, cuando en realidad revela una muy grande importancia; nos referimos al número 11, del cual 22 no es sino un múltiplo. En este punto, nos detendremos para una explicación más extensa; en primer lugar, sorprende en Benini esta laguna puesto que su trabajo se apoya en la observación siguiente: en el Inferno, la mayoría de las escenas completas o episodios en los cuales se subdividen los diversos cantos comprenden once o veintidós estrofas (algunos sólo diez); también hay cierta cantidad de preludios y de finales en siete estrofas. Y si bien estas proporciones no siempre se mantienen intactas, el hecho deriva de una modificación posterior del plan primitivo del Inferno. Bajo esas condiciones, cabe preguntarse: ¿porqué el número 11 no podría ser de tanta consideración como el 22? Ambos números están también asociados en las dimensiones asignadas a los extremos "bolgie" cuyas circunferencias respectivas son de 11 y 22 miles; pero 22 no es el único múltiplo de 11 que interviene en el poema. Se presenta también el número 33, que es la cifra indicadora de los cantos en los cuales se divide cada una de las tres partes. Sólo el Inferno tiene 34, pero el primer canto es más bien una introducción general que completa el número total de 100 para el conjunto de la obra. Por otro lado, cuando se conoce el verdadero ritmo que utilizaba Dante, puede pensarse que no fue un hecho arbitrario la elección del verso de once sílabas, no menos que la estrofa de tres versos que nos recuerda el ternario. Todas las estrofas cuentan 33 sílabas, así como los conjuntos de 11 y 22 estrofas que mencionamos contienen respectivamente 33 y 66 versos; y los diversos múltiplos de 11 que allí encontramos tienen todos un valor simbólico particular. Por tanto, es notoriamente insuficiente limitarse, tal como lo hace Benini, a introducir 10 y 11 entre 7 y 22 para formar "un tetracordio que semeja vagamente el  tetracordio griego" y cuya explicación calificamos de confusa.

    Lo cierto es que el número 11 desempeñó un papel considerable en el simbolismo de algunas organizaciones iniciáticas; y, en cuanto a sus múltiplos, recordaremos sólo esto: 22 es el número de las letras del alfabeto hebreo y se sabe cuál es su importancia en la Kábala; 33 es el número de los años de la vida terrestre de Cristo, que vuelve a hallarse en la edad simbólica del Rosa-Cruz masónico, y también en el número de grados de la Masonería escocesa; 66 es, en árabe, el valor numérico total del nombre de Alá. Sin duda, es posible hallar aún otras semejanzas y relaciones. Además de los diversos significados que pueden vincularse con el número 11 y sus múltiplos, el empleo que de él hace Dante constituye un verdadero "signo de reconocimiento", en el sentido más estricto de esta expresión. Allí reside, según nuestra opinión, la razón de las modificaciones que el Inferno experimentó después de su primera redacción.

    Entre los motivos que pueden haber suscitado esas modificaciones, Benini cita algunos cambios en el plan cronológico y arquitectónico de la obra, que son posibles sin duda pero que no están suficientemente comprobados. También menciona "los hechos nuevos que el poeta procuraba dar cuenta en su sistema  de profecías", y aquí, opinamos, se acerca bastante a la verdad, sobre todo cuando añade: "por ejemplo, la muerte del papa Clemente V, ocurrida en 1314, cuando el Inferno debía estar terminado en su primera redacción". En efecto, la verdadera razón, según nuestro juicio, son los acontecimientos que se produjeron entre 1300 y 1314; es decir, cuando se produce la destrucción de la Orden del Temple y se suceden varias consecuencias de ello (3); por lo demás, Dante no pudo evitar la mención de esos acontecimientos; y así lo hace cuando Hugo Capeto predice los crímenes de Felipe el Hermoso, después de mencionar el ultraje que éste hace padecer a "Cristo en la persona de su  vicario", y prosigue en estos términos: (4)

  "Veggio il nuovo Pilato si crudele,

    Che cio nol sazia, ma, senza decreto,

    Porta nel Templo le cupide vele".

   

Y, hecho sorprendente, la estrofa siguiente (5) contiene en sus términos propios el Nekam Adonai (6) de los Kadosch Templarios:

    "O Signor mio, cuando saró io lieto

     A veder la vendetta, che, nascosa,

    Fa dolce l'ira tua nel tuo segreto?"

   

Son éstos ciertamente los "hechos nuevos" que Dante debió tener en cuenta; y esto, por otros motivos que los supuestos cuando se ignora la naturaleza de las organizaciones a las cuales pertenecía. Estas organizaciones, que procedían de la Orden del Temple y que recogieron parte de su herencia, debieron disimularse mucho más cuidadosamente que en el pasado y, en particular después de la muerte de su jefe aparente, el emperador Enrique VII de Luxemburgo. El mismo emperador cuyo sitial en lo más elevado de los Cielos había sido mostrado a Dante por Beatriz, (6) de manera anticipada.

    Desde entonces, resultaba conveniente ocultar "el signo de reconocimiento" al que ya aludimos: las divisiones del poema en el cual aparecía el número 11 debieron ser, no suprimidas, pero sí disimuladas -menos notorias-, de manera tal que fueran halladas sólo por quienes conocían la razón de ser de la significación. Si se piensa que han transcurrido seis siglos antes de que hayan sido señaladas públicamente, es preciso admitir que las precauciones tomadas fueron efectivas y bien resueltas (7). Por otro lado, al tiempo que introducía estos cambios en la primera parte de su poema, Dante aprovechaba la ocasión para introducir nuevas referencias a otros nombres simbólicos; he aquí el comentario de Benini:

"Dante imaginó entonces regular los intervalos entre las profecías y demás rasgos salientes del poema, de manera que éstos se correspondieran uno con el otro después de un número determinado de versos, elegidos naturalmente entre los números simbólicos. En suma, fue un sistema de consonancias y de períodos rítmicos, sustituidos por otro mucho más complicado y secreto que el primero, tal como conviene a un lenguaje de revelación hablado por seres que miran hacia el porvenir. Y así aparecen los famosos 515 y 666 de trilogía completa: 666 versos separan la profecía de Ciacco de la de Virgilio, 515 la profecía de Farinata de la de Ciacco; 666 se interpone nuevamente entre la profecía de Brunetto Latini y la de Farinata, y aun, 515 entre la profecía de Nicolás III y la de messire Brunetto". Estos números 515 y 666, que observamos en una alternancia regular, se oponen uno al otro en el simbolismo adoptado por Dante. En efecto, es bien conocido que 666 es el "número de la Bestia" del Apocalipsis y que fueron múltiples los cálculos efectuados, muchos muy fantasiosos, para ubicar el nombre del Anti-Cristo cuyo valor numérico representa, "ya que ese número es un número de hombre" (8); por otro lado, 515 se enuncia expresamente, con un significado directamente opuesto al otro, en la predicción de Beatriz: "Un cinquecento diece e cinque, messo di Dio..." (9). Se ha pensado que ese 515 era lo mismo que el misterioso Veltro, enemigo de la loba que se ve así identificada con la Bestia apocalíptica (10); e incluso se ha supuesto que uno y otro de esos símbolos designaban a Enrique de Luxemburgo (11). 

No tenemos la intención de discutir aquí la significación del Veltro (12), pero opinamos que no corresponde necesariamente a un personaje determinado. Según nuestra opinión, se trata solamente de uno de los aspectos de la concepción general que Dante se hizo del Imperio (13). 

Benini, señalando que el número 515 se transcribe en letras latinas por DXV, interpreta estas letras como iniciales que designaran a Dante, Veltro di Cristo. Esta interpretación resulta muy forzada, y por lo demás nada autoriza a suponer que Dante mismo haya querido identificar a ese "enviado de Dios".

    En realidad, basta cambiar el orden de las letras numéricas para obtener DVX; es decir, la palabra Dux que no requiere explicación (14). Y añadiremos que la suma de las cifras de 515 vuelve a dar el número 11 (15). Ese Dux puede ser Enrique de Luxemburgo, si se quiere, pero también y con pareja justificación, todo otro jefe que pudo ser elegido por las mismas organizaciones, para realizar el fin que éstas se habían propuesto en el orden social. Aún hoy, la Masonería escocesa designa a ese propósito como el "reino del Sacro Imperio" (16).

       

    NOTAS:

(1). "Per la restituzione della Cantica dell'lnferno alla sua forma primitiva", en el "Nuovo Patto", setiembre-noviembre de 1921, págs. 506-532.

(2). El tercer "movimiento elemental", el del acrecentamiento, está representado por el número 1000; y la suma de los tres números simbólicos es 1022, que los "sabios de Egipto" según palabras de Dante, consideraban como el número de las estrellas fijas.

(3). Es interesante considerar la sucesión de los siguientes datos: en 1307, Felipe el Hermoso, de acuerdo con Clemente V, toma prisionero y encarcela al Gran Maestro y los principales dignatarios de la Orden del Temple (una cantidad de 72 personas, se afirma, y éste no deja de ser un numero simbólico). En 1308, Enrique de Luxemburgo es elegido emperador; en 1312, la Orden del Temple es oficialmente abolida y, en 1313, el emperador Enrique VII muere misteriosamente, sin duda envenenado. En 1314, se produce el suplicio de los Templarios cuyo proceso se había iniciado siete años atrás. El mismo año, el rey Felipe el Hermoso y el papa Clemente V mueren a su vez.

(4). Purgatorio, XX, 91-93. El móvil de Felipe el Hermoso, según Dante, representa la avaricia y la avidez; quizás existe una relación más estrecha de lo que podría suponerse entre dos hechos imputables a ese monarca: la destrucción de la Orden de los Templarios y la alteración de las monedas reales.

(5). Purgatorio, XX, 94-96.

(6). En hebreo, esas palabras significan: Venganza, "¡oh Señor!" Adonai debería ser traducido con un sentido estrictamente literal por "mi Señor", y se observará que con ese significado es utilizado en el texto de Dante.

(7). Paradiso, XXX, 124-148. Este pasaje es precisamente aquel que se refiere al "convento delle bianche stole". Las organizaciones a las cuáles nos referimos habían tomado por santo y seña Altri, que Aroux interpreta de la siguiente manera en Dante hérétique, revolutionnaire et socialiste: "Arrigo Lucemburghese, Teutonico, Romano Imperatore"; opinamos que la palabra Teutonico es inexacta y debe ser reemplazada por Templare. Por lo demás, es cierto que debió existir cierta relación entre la Orden del Temple y la Orden de los Caballeros Teutónicos, no sin razón ambas fueron fundadas casi simultáneamente, la primera en 1118 y la segunda en 1128. Aroux supone que la palabra altri podría ser interpretada como lo fue en un determinado pasaje de Dante (Inferno, IX. 9 ), y que, asimismo, la palabra tal (Id., VIII, 130, y IX, 8) podría traducirse por Teutonico Arrigo Lucemburghese.

(8). El numero 11 ha sido mantenido en el ritual del grado Escocés 33º, en el cual está asociado precisamente con la fecha de la abolición de la Orden del Temple, de acuerdo con una cronología que respeta la era masónica y no la era vulgar.

(9). Apocalipsis, XIII, 18.

(10). Purgatorio, XXXIII, 43-44

(11). Inferno, I, 100-111. Es bien conocido el hecho de que la loba fue el primer símbolo de Roma, pero que durante la época imperial fue reemplazada por el águila.

(12). E. G. Parodi, Poesia e Storia nella Divina Commedia.

(13). El Veltro es un lebrel, un perro, y Aroux sugiere la posibilidad de una suerte de juego de palabras entre cane y el título de Khan otorgado por los tártaros a sus jefes: así, un nombre como el de Can Grande della Scala, el protector de Dante, podría muy bien tener un doble sentido. Esta relación nada tiene de inverosímil, puesto que no es el único ejemplo que pueda darse de un simbolismo basado en una similitud fonética; añadiremos además que, aun en diversas lenguas, la raíz can o kan significa "poderío". Esto establece una nueva vinculación ya que corresponde al mismo orden de ideas.

(14). El Emperador, tal como lo concebía Dante, era perfectamente comparable al Chakravartî o monarca universal de los hindúes, cuya función esencial consistía en imponer y preservar la paz sarvabhaumika, es decir, aquella que se extiende a toda la Tierra. También se podrían establecer ciertas vinculaciones entre esta teoría del Imperio y la del Califato de Mohyiddin.

(15). Por lo demás, puede señalarse que ese Dux es el equivalente del Khan tártaro.

(16). Asimismo, las letras DIL, primeras de las palabras Diligite justitiam... y que son anunciadas primeramente de manera separada (Paradiso, XVIII, 78), valen 551, que está formado por las mismas cifras que 515, aunque ubicadas en un orden diferente, y que se reduce igualmente a 11.

(17). Algunos Consejos Supremos Escoceses, en particular el de Bélgica, eliminaron de sus constituciones y de sus rituales la expresión "Sacro Imperio" en todas sus menciones. 

Consideramos que tal actitud es indicio de una singular incomprensión del simbolismo y de sus elementos más fundamentales; ello demuestra el grado de deterioro al que se ha arribado, incluso en los más altos grados de la Masonería contemporánea.

Fuente: René Guénon 

LOS TRES MUNDOS

La distinción de los tres mundos, objetivo del plan general de la Divina Comedia, es común a todas las doctrinas tradicionales; pero adquiere formas diversas, y en la India misma no hay dos que coincidan externamente aunque no se contradigan; estas formas diversas son resultantes de diferentes puntos de vista. Según una de estas divisiones, los tres mundos corresponden a los Infiernos, la Tierra y los Cielos; según otra, en la cual se desconocen los Infiernos, son la Tierra, la Atmósfera (o región intermedia) y el Cielo. En la primera, es preciso admitir que la región intermediaria suele ser considerada como la prolongación simple del mundo terrestre. Y es así como se presenta el Purgatorio que diseña Dante, que puede ser identificado con aquella misma región.

    Por otro lado, habida cuenta de esta asimilación, la segunda división resulta rigurosamente equivalente de la distinción elaborada por la doctrina católica: Iglesia militante, Iglesia sufriente e Iglesia triunfante; tampoco aquí se habla del Infierno. Por último, para los Cielos y los Infiernos, suelen imaginarse subdivisiones de número variable; pero en todos los casos, siempre se establece una distribución jerarquizada de los grados de la existencia que se multiplican indefinidamente y que pueden clasificarse según las correspondencias analógicas que se elegirán como base de una representación simbólica.

    Los Cielos son los estados superiores del ser; los Infiernos, como además lo indica su nombre, son los estados inferiores; y cuando decimos superiores e inferiores, ello debe entenderse en relación con el estado humano o terrestre, comprendido naturalmente como término de comparación, puesto que sirve forzosamente de punto de partida. Dado que la verdadera iniciación es una toma de posesión consciente de los estados superiores, es fácil comprender que sea descrita simbólicamente como una ascensión o un "viaje celeste"; con todo, cabría preguntarse por qué esta ascensión debe estar precedida de un descenso a los Infiernos. Para ello, hay varias razones que no podríamos explicitar totalmente sin desarrollar una larga exposición que nos alejaría del tema especial del presente estudio. Sólo diremos lo siguiente: por un lado, este descenso equivale a una recapitulación de los estados que preceden lógicamente al estado humano, los que fueron determinados por sus condiciones particulares  y que deben también participar en la "transformación" que va a cumplirse; por el otro, permite la manifestación, según ciertas modalidades, de las posibilidades de un orden inferior que el ser lleva en sí en un estado no-desarrollado y que deben ser agotadas por él antes de que sea posible el logro de esos estados superiores. Es preciso señalar, por lo demás, que el ser ya no puede retornar efectivamente a estados por los cuales transitó; no puede explorar esos estados sino indirectamente, cobrando conciencia de los rasgos que él mismo dejara en las regiones más oscuras del estado humano: y, por ello, los Infiernos están representados simbólicamente en el interior de la Tierra. En cambio, los Cielos son cabalmente los estados superiores, y no sólo el reflejo de ellos en el estado humano, cuyas prolongaciones más elevadas no constituyen más que la región intermediaria o Purgatorio, la montaña en cuya cima Dante ubica el Paraíso terrestre. El fin real de la iniciación no reside solamente en la restauración del "estado edénico" que no es sino una etapa de la ruta conducente a niveles más elevados, puesto que más allá de esta etapa comienza verdaderamente el "viaje celeste"; este fin no es sino la conquista activa de los estados suprahumanos, pues, como Dante repite según el Evangelio, "Regnum coelorum violenza pate..." (1). Y ésta es una de las diferencias esenciales que existen entre los iniciados y los místicos. Para expresar las cosas de otra manera, diremos que el estado humano debe ser conducido a la plenitud de su expansión, en primer lugar, mediante la realización integral de sus propias posibilidades (y esta plenitud es lo que debe entenderse por estado edénico); pero, lejos de ser el término, no sería sino la base en la cual se apoyará el ser para "salire alle stelle" (2), es decir, para elevarse a los estados superiores, figuradas por las esferas planetarias y estelares en el lenguaje de la astrología, y por las jerarquías angélicas en las expresiones teológicas.

    Hay entonces dos períodos que es preciso distinguir en el período de la ascensión, aunque el primero en realidad no es sino un elevarse con relación a la humanidad ordinaria: la altura de una montaña, sea la que fuere, es casi nula en comparación con la distancia que separa la Tierra de los Cielos. Antes bien, de hecho, es una extensión (de la Tierra), puesto que significa el desarrollo completo del estado humano. Llevar a cabo el cumplimiento de las posibilidades del ser total se logra entonces dentro de un marco de "amplitud", y, seguidamente, en el de la "exaltación", utilizando términos que tomamos del esoterismo musulmán; y aún más, la distinción de esos dos períodos corresponde a la división antigua de "Pequeños Misterios" y de "Grandes Misterios". Las tres fases a las cuales se remiten respectivamente las tres partes de la Divina Comedia, también pueden explicarse por la teoría hindú de los tres gunas que son las cualidades o más bien las tendencias fundamentales de las cuales procede todo ser manifestado; según predomine una u otra de estas  tendencias, los seres se distribuyen jerárquicamente en el conjunto de los tres mundos, es decir, de todos los grados de la existencia universal. Los tres gunas son: sattwa, la esencia pura del ser, que es idéntica a la luz del conocimiento, simbolizada por la luminosidad de las esferas celestes que representan los estados superiores; rajas, el impulso que provoca la expansión del ser en un estado determinado, tal como el estado humano, o bien, la extensión de ese ser hasta un cierto nivel de la existencia; por último, tamas, la oscuridad asimilada a la ignorancia, raíz tenebrosa del ser considerado en sus estados inferiores. De este modo, sattwa, que es una tendencia ascendente, se refiere a los estados superiores y luminosos, es decir, a los Cielos, y tamas, que es una tendencia descendente, a los estados inferiores y tenebrosos, es decir, a los Infiernos; rajas, que podría ser representada por una extensión en sentido horizontal, se refiere al mundo intermediario que es entonces el "mundo del hombre", puesto que nuestro grado de existencia es considerado el término de comparación y debe ser comprendido como un conglomerado de la Tierra y el Purgatorio, es decir, el conjunto del mundo corporal y del mundo psíquico. Todo esto corresponde exactamente a la primera de las dos maneras de encarar la división de los tres mundos que ya hemos mencionado. El paso de uno al otro de esos mundos puede ser descrito como resultante de un cambio en la dirección general del ser, o de un cambio de guna que, predominando en él, determina esa dirección. Existe precisamente un texto védico en el cual los tres gunas son presentados convirtiéndose uno en el otro y procediendo según un orden ascendente: "Todo era tamas: Él (el Brahma supremo) ordenó un cambio, y tamas cobró el tinte (es decir, la naturaleza) de rajas (intermediario entre la oscuridad y la luminosidad): y rajas, habiendo recibido nuevamente una orden, revistió la naturaleza de sattwa". Este texto ofrece algo así como un esquema de la organización de los tres mundos, a partir del caos primordial de las posibilidades, y conforme al orden de generación y de encadenamiento de los ciclos de la existencia universal. Por lo demás, todo ser, para realizar todas sus posibilidades, debe pasar, en lo que le concierne particularmente, por los estados que corresponden respectivamente a esos diferentes ciclos; y por ello, la iniciación, que tiene por fin la realización total del ser, se efectúa necesariamente mediante las mismas fases: el proceso iniciático reproduce rigurosamente el proceso cosmogónico, según la analogía constitutiva del macrocosmos y del microcosmos (3).

      

NOTAS:

(1). Paradiso, XX, 94.

(2). Purgatorio, XXXIII, 145. Es notable que las tres partes del poema terminan todas mediante la misma palabra stelle, como para afirmar la particular importancia que Dante otorgaba al simbolismo astrológico. Las ultimas palabras del Inferno, "rivedere le stelle", caracterizan el retorno a un estado propiamente humano, desde donde es posible percibir como un reflejo de los estados superiores; los del Purgatorio son los mismos que explicamos aquí. En cuanto al verso final del Paradiso: "L'Amor che muove il Sole e  l'altre stelle", designa como el término ultimo del "viaje celeste", el centro divino que es, más allá de todas las esferas y según la expresión de Aristóteles, el "motor inmóvil" de todas las cosas. La denominación de Amor que se le atribuye podría dar lugar a comentarios interesantes, en relación con el simbolismo propio de la iniciación de las Ordenes de Caballería.

 (3). La teoría de los gunas -tres de hecho-, vinculada con todos los modos posibles de la manifestación universal, es naturalmente susceptible de múltiples aplicaciones; una de ellas, que concierne de modo muy especial al mundo sensible, se halla en la teoría cosmológica de los elementos; pero aquí no deberíamos considerar más que la significación general, puesto que se trata solamente de explicar la distribución de todo el conjunto de la manifestación según la división jerárquica de los tres mundos, y de indicar el alcance de esta distribución desde el punto de vista iniciático.

Fuente: René Guénon 

ARIZTÍA

CORONEL JOSÉ JOAQUÍN INCLÁN

Coronel Inclán es patrono del arma de artillería del Ejército peruano

Su nombre completo era José Joaquín Inclán González Vigil. Fue sobrino del enhiesto tribuno y pensador Francisco de Paula González Vigil. Nació en Tacna el 12 de octubre de 1825. Se educó en el colegio Independencia Americana de Arequipa y de regreso a su ciudad natal, en 1840, se incorporó al ejército. Hizo sus primeras armas durante los problemas limítrofes con Bolivia de 1841. Luego combatió bajo las órdenes de Ramón Castilla, en las filas del batallón Tacna, en la campaña contra Vivanco de 1843 y 1844, donde destacó como oficial artillero.

Estuvo nuevamente al lado de Castilla contra el gobierno de Echenique, combatiendo valerosamente en La Palma, Lima, el 5 de enero de 1855, en mérito de lo cual obtuvo el grado de teniente coronel. Luego incursionó en la política. Fue prefecto de Tacna en 1856 y representante al Congreso por Moquegua en 1858. Secundó la revolución iniciada en Arequipa por Mariano Ignacio Prado. Regresó a filas con rango de coronel en 1865 y durante el combate del Dos de Mayo de 1866 estuvo al mando de los 15 cañones de la línea del norte, conformada por la torre Junín, el fuerte Ayacucho y las baterías Pichincha e Independencia. Luego se hizo cargo del regimiento de artillería Dos de Mayo.

Volvió al sur, a la vida civil, ejerciendo como prefecto de Moquegua en 1868, y como superintendente de irrigaciones en Tacna, en 1870. Al declararse la guerra con Chile, pasó de inmediato al servicio de operaciones, siendo asignado a la defensa del sur como comandante general de la VII División. Tras la derrota del Alto de la Alianza, concentró sus fuerzas en Arica, y en la sesión de estado mayor del 5 de junio de 1879 respaldó resueltamente la decisión del jefe de la plaza, coronel Francisco Bolognesi -también artillero y apreciado compañero de armas en los días de la campaña contra Echenique-, quien resolvió resistir, no obstante la enorme desventaja numérica, "hasta quemar el último cartucho".

El 7 de junio de 1879, en la batalla de Arica, Inclán fue comandante de las baterías del fuerte Este, en la parte baja del morro, en la primera línea de fuego. Mantuvo firme su posición hasta que el avance simultáneo de dos regimientos chilenos lo llevó a replegarse al punto fortificado denominado Cerro Gordo, condujo valerosamente sus tropas en fiero combate cuerpo a cuerpo donde no hubo peruanos sobrevivientes. El coronel Inclán es patrono del arma de artillería del Ejército peruano.

El 5 de junio, el general Baquedano envió al sargento mayor José de la Cruz Salvo como parlamentario frente a las tropas que defendían Arica para intimar la rendición de la plaza, realizándose el siguiente diálogo:

• Bolognesi: Le oigo a usted.
• Salvo: Señor, el General en Jefe del Ejército de Chile, deseoso de evitar un derramamiento inútil de sangre, después de haber vencido en Tacna al grueso del Ejército aliado, me envía a pedir la rendición de esta plaza, cuyos recursos en hombres, víveres y municiones conocemos.
• Bolognesi: Tengo deberes sagrados que cumplir y los cumpliré hasta quemar el último cartucho.
• Salvo: Entonces está cumplida mi misión.

Bolognesi consultó a sus oficiales su decisión frente a Salvo; la respuesta fue apoyada por los subalternos. Este suceso ocurrió en la llamada Casa de la Respuesta en Arica. Los quince oficiales que acompañaron al Coronel Francisco Bolognesi el 5 de junio de 1880 fueron:

• Coronel José Joaquín Inclán.
• Coronel Justo Arias y Aragüez.
• Coronel Marcelino Valera.
• Coronel Alfonso Ugarte.
• Comandante Juan Guillermo Moore.
• Comandante Manuel J. La Torre.
• Comandante Ramón Zavala.
• Comandante Francisco Cornejo.
• Comandante Benigno Cornejo.
• Comandante Francisco Chocano.
• Comandante Mariano E. Bustamante.
• Comandante Juan Pablo Ayllón.
• Teniente Coronel Roque Sáenz Peña -de nacionalidad argentina.
• Capitán de Fragata José Sánchez Lagomarsino (Capitán del monitor Manco Cápac).

Fuente: http://siempretacna.blogspot.com/2011/07/jose-joaquin-inclan.html

LA GRAN LOGIA PATRIÓTICA DEL PERÚ ANUNCIA EL LL.·. DE CC.·. DE LA R.·.L.·.S.·.CORONEL JOSÉ JOAQUÍN INCLÁN Nº20

 

VIAJES EXTRA-TERRESTRES EN LAS DIFERENTES TRADICIONES

    Una cuestión que mucho preocupó a la mayoría de los comentaristas de Dante está referida a las fuentes que conviene vincular con su concepción del descenso a los Infiernos; y, aparentemente, es éste uno de los temas que revela en mayor medida la incompetencia de los que estudiaron estas cuestiones dentro de un marco absolutamente "profano". En efecto, existe ahí algo que es imposible comprender sino por un determinado conocimiento de las fases de la iniciación real; y esto es lo que procuraremos explicar.

    Sin duda, si Dante elige a Virgilio por guía de las dos primeras partes de su viaje ello es principalmente por el recuerdo del canto VI de la Eneida, lo cual es una opinión generalmente admitida; pero debemos añadir que esa elección significa además el reconocimiento de un saber iniciático incuestionable en Virgilio ya que no expresa sólo una ficción poética. No sin razón, fue muy difundida durante la Edad Media la práctica de las sortes virgilianas; y, si se intentó hacer un mago de Virgilio, fue por una deformación popular y exotérica de una verdad profunda que sentían mejor quienes no sabían expresarla, los que aproximaban su obra a los Libros sagrados, acaso sólo por un uso adivinatorio de un interés muy relativo.

    Por otro lado, no es difícil comprobar que Virgilio mismo, en lo que hace a nuestra cuestión, tuvo predecesores entre los griegos y cabe recordar el viaje de Ulises al país de los cimerios, así como el descenso de Orfeo a los Infiernos. ¿La concordancia que se observa en todo esto no demuestra más que una serie de aportes y de imitaciones sucesivas? La verdad es que existe una relación más estrecha con los Misterios de la antigüedad, y que esos diversos relatos poéticos o legendarios no son sino traducciones de una misma realidad; la rama de oro que Eneas, conducido por la Sibila, va a coger en el bosque, ese mismo bosque -selva selvaggia- donde Dante sitúa también el principio de su poema, es la rama que llevaban los iniciados de Eleusis, y que aún recuerda la acacia de la Masonería moderna, "prenda de resurrección y de inmortalidad". Más aún: el Cristianismo mismo nos presenta también un simbolismo similar: en la liturgia católica, la Semana Santa se inicia por la fiesta de Ramos (1), la semana en cuyo transcurso se producirá la muerte de Cristo y su descenso a los Infiernos, luego su resurrección muy pronto seguida de su ascensión gloriosa; y precisamente en un lunes santo se inicia el relato de Dante, como para indicar que se perdió en el bosque oscuro buscando la rama misteriosa; allí encontrará a Virgilio. El viaje a través de los mundos se prolonga hasta el domingo de Pascua, es decir hasta el día de la resurrección. Por un lado, muerte y descenso a los Infiernos, por el otro, resurrección y ascenso a los Cielos; son como dos fases inversas y complementarias, siendo la primera la preparación necesaria de la segunda.

 No sería dificultoso hallarla en la descripción de la "Gran Obra" hermética. Y la misma cosa se afirma claramente en todas las doctrinas tradicionales. Así, en el Islam, volvemos a encontrarnos con el episodio del "viaje nocturno" de Mahoma, con su similar descenso a las regiones infernales (isrâ), y la ascensión posterior a los diversos paraísos o esferas celestiales (miraj); algunos relatos de este "viaje nocturno" presentan notables semejanzas con el poema de Dante, a un punto tal que han sido considerados una de las principales fuentes de su inspiración. En un trabajo de Miguel Asín Palacios se demuestra la existencia de múltiples relaciones, de fondo y de forma, entre la Divina Comedia (sin mencionar algunos pasajes de la Vita Nuova y del Convito, y el Kitab el-isrâ (Libro del Viaje Nocturno) y el Fotûhât el-Mekkiyya (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras escritas unos ochenta años antes de la Comedia. Concluye afirmando Asín Palacios que esas analogías son más numerosas que la totalidad de las establecidas por los comentaristas entre la obra de Dante y todas las demás literaturas (2). He aquí algunos ejemplos: "En una adaptación de la leyenda musulmana, un lobo y un león impiden el paso del peregrino, como la pantera, el león y la loba hacen retroceder a Dante... Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mahoma por el Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. En las dos leyendas se anuncia el Infierno mediante signos idénticos: tumulto violento y confuso, ráfagas de fuego... La arquitectura del Infierno dantesco está calcada de la que presenta el Infierno musulmán: ambas son un gigantesco embudo formado por una serie de niveles, de grados o de escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la Tierra; cada uno de ellos encierra una categoría de pecadores, cuya culpabilidad y pena se agravan a medida que habitan un círculo más profundo.

    Cada nivel se subdivide a su vez en otros diferentes, relacionados con categorías variadas de pecadores. Por último, ambos Infiernos están situados  en la ciudad de Jerusalén... Con el fin de purificarse a la salida del Infierno y poder así ascender al Paraíso, Dante se somete a una triple ablución. La misma triple ablución purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, las almas son sumergidas sucesivamente en las aguas de tres ríos que fertilizan el jardín de Abraham... La arquitectura de las esferas celestes a través de las cuales se cumple la ascensión es idéntica en ambas leyendas: en los nueve cielos se ubican, según los méritos respectivos, las almas bienaventuradas que finalmente se congregan en la última esfera... Así como Beatriz desaparece ante san Bernardo para guiar a Dante en las últimas etapas, así Gabriel abandona a Mahoma cerca del trono de Dios hacia el cual es atraído por una guirnalda de luces... La apoteosis final de los dos ascensos es la misma: ambos viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen al Mismo como un hogar de luz intensa, rodeado de nueve círculos concéntricos formados por las apretadas filas de innumerables espíritus angélicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares más próxima al hogar corresponde a los querubines. Cada círculo rodea al círculo inmediatamente inferior, y todos ellos giran sin tregua alrededor del centro divino... Los niveles infernales, los cielos astronómicos, los círculos de la rosa mística, los coros angélicos que rodean el hogar de la luz divina, los tres círculos que simbolizan la trinidad de las personas, están calcados palabra por palabra por el poeta florentino de la obra de Mohyiddin ibn Arabi" (3).

    Tales coincidencias, hasta en los detalles extremadamente precisos, no pueden ser accidentales, son múltiples las razones que nos conducen a sostener que Dante se inspiró efectivamente, en buena medida, en los relatos de Mohyiddin. El problema que se plantea consiste en saber cómo los conoció. Se piensa entonces en Brunetto Latini como posible intermediario pues éste residió en España. Esta hipótesis nos resulta poco satisfactoria. Mohyiddin nació en Murcia, de allí su sobrenombre de El-Andalusí, pero no transcurrió toda su vida en España muriendo en Damasco. Por otro lado, sus discípulos estuvieron diseminados por todo el mundo musulmán, pero sobre todo en Siria y en Egipto; finalmente, es poco probable que sus obras hayan sido conocidas desde entonces en forma pública, puesto que incluso algunas de ellas nunca lo fueron ni privadamente.

    En efecto, Mohyiddin no fue el "poeta místico" que imagina Asín Palacios. Sucede que este autor ignora lo que es el llamado Es-Shaij al-Akbar en el esoterismo musulmán, vale decir, el más grande de los maestros espirituales, el Maestro por excelencia, de cuya doctrina de esencia puramente metafísica derivan directamente varias de las principales Órdenes iniciáticas del Islam, las de mayor jerarquía y las más cerradas. Ya hemos indicado que tales organizaciones se relacionaron en el siglo XIII, es decir en la época de Mohyiddin, con las Órdenes de Caballería y, según nuestra opinión, ello explica la transmisión comprobada; si no hubiera sido así, si Dante hubiera conocido a Mohyiddin mediante vías "profanas", ¿por qué no citarlo así como lo hace con los filósofos exotéricos del Islam, Avicena y Averroes? (4). Además, es un hecho admitido la existencia de influencias musulmanas en los orígenes del Rosacrucismo y de ella son alusión los supuestos viajes de Christian Rosenkreuz a Oriente. El origen real del Rosacrucismo, ya lo hemos  dicho, fue precisamente el desarrollo de las Órdenes de Caballería y ellas son las que establecieron el verdadero vínculo intelectual entre Oriente y Occidente durante la Edad Media.

    Los críticos occidentales modernos, que caracterizan al "viaje nocturno" de Mahoma como una leyenda de ribetes más o menos poéticos, pretenden que la misma leyenda no es específicamente islámica ni árabe sino que es originaria de Irán; y esta pretensión deriva del relato de un viaje similar que se encuentra en un libro de procedencia mazdea, el Ardá Viraf Nameh (5).  Algunos estudiosos piensan que es preciso remontarse mucho más lejos, hasta la India, en donde efectivamente se hallan tanto en el Brahmanismo como en el Budismo, una multitud de descripciones simbólicas de los diversos estados de la existencia bajo la forma de un conjunto de Cielos y de Infiernos, organizado jerárquicamente. Incluso, algunos llegan a suponer que Dante recibió una influencia directa de la India (6). Según los estudiosos que estiman todo lo precedente como "literatura", esta manera de considerar las cosas complica la comprensión, incluso desde el punto de vista histórico; resulta difícil admitir que Dante haya conocido algo de la India que no sea por intermedio de los árabes. Según nuestro criterio, esas semejanzas no demuestran otra cosa más que la unidad de la doctrina contenida en todas las tradiciones; y nada hay de sorprendente en el hecho de hallar múltiples expresiones de las mismas verdades, aunque sea preciso saber previamente -para no asombrarse- que son verdades y no ficciones de mayor o menor arbitrariedad. Allí donde se observan semejanzas de un orden general, el hecho no implica necesariamente la existencia de una comunicación directa: ese parecido sólo derivaría de una misma expresión de ideas similares, que es el caso correspondiente de Mohyiddin y Dante. Es indudable y cierto que en Dante hallamos un acuerdo perfecto con las teorías hindúes de los mundos y de los ciclos cósmicos, aunque sin estar revestidas de la forma característica de la formulación hindú. Este acuerdo existe sin duda en todos aquellos que tienen conciencia de las mismas verdades, sea cual fuere la manera mediante la cual adquirieron el conocimiento.

       

NOTAS:

   (1). El nombre latino de esta fiesta es Dominica in Palmis; la palma y el ramo no son evidentemente más que una sola y misma cosa, y la palma considerada como emblema de los mártires posee igualmente la significación que aquí indicamos. Insistimos en señalar también la denominación de "Pascua florida", que expresa de una manera muy definida, aunque inconsciente en los que la emplean hoy en día, la relación del simbolismo de esa fiesta con la resurrección.

  (2). Miguel Asín Palacios, La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid. 1919. Cfr. Blochet, Les sources orientales de la Divine Comédie, Paris, 1901.

  (3). A. Cabaton, "La Divine Comédie et l'Islam", en la "Revue de l'Histoire des Religions", 1920; este articulo con tiene un resumen del trabajo de Asín Palacios.

  (4). Inferno, IV, 143-144.

  (5). Blochet, "Etudes sur l'histoire religieuse de l'Islam", en la "Revue de l'Histoire des Religions", 1899.

  (6). Angelo de Gubernatis, "Dante et l'India", en el Giornale della Società Asiatica italiana, vol. III, 1889. pág. 3-19; "Le type indien de Lucifer chez Dante", en las Actes du X Congres des Orientalistes. Cabaton, en el articulo citado anteriormente, señala que "Ozanam ya había entrevisto una doble influencia islámica e india en la obra de Dante (Essai sur la philosophie de Dante, págs. 198 y sigts.); aunque es preciso aclarar que la obra de Ozanam, a pesar de la fama que la acompaña, nos parece endeble y superficial.

Fuente: El esoterismo de Dante 

DANTE Y EL ROSACRUCISMO

    Igual reproche -de insuficiencia- puede hacerse a Eliphas Lévi. Como Rossetti y Aroux, este comentarista afirma la existencia de una relación con los Misterios antiguos, aunque considera preponderante su aplicación política, o político-religiosa, que no podría tener sino una importancia secundaria según nuestra opinión. Su falta principal reside en suponer que las organizaciones propiamente iniciáticas están directamente comprometidas en las luchas exteriores. En efecto, afirma este autor en su Histoire de la Magie: "Se han multiplicado los comentarios y los estudios acerca de la obra de Dante y nadie, hasta ahora, ha señalado el verdadero carácter de ésta. La obra del gran gibelino equivale a una declaración de guerra al Papado mediante la revelación osada de los misterios. La epopeya de Dante es johanita (1) y gnóstica, es una aplicación arriesgada de figuras y de nombres de la Kábala a los dogmas cristianos, y una negación secreta de todo lo que hay de absoluto en ellos. Su viaje a través de los mundos sobrenaturales se efectúa como la iniciación de los misterios de Eleusis y de Tebas. Virgilio es quien lo conduce y lo protege en los círculos del nuevo Tártaro, como si el latino, el tierno y melancólico profeta de los destinos del hijo de Polión, fuera a los ojos del poeta florentino, el padre ilegítimo aunque verdadero de la epopeya cristiana.

 Gracias al genio pagano de Virgilio, Dante escapa al abismo en cuya entrada había leído una sentencia de desesperación; escapa poniendo su cabeza en lugar de los pies y éstos en lugar de la cabeza. Es decir, revirtiendo el dogma, y remontando entonces hacia la luz y sirviéndose del demonio mismo como si éste fuera una monstruosa escalera. Escapa al horror abusando del horror, al espanto abusando del espanto. El Infierno, parece decir, no es una vía sin salida sino para aquellos que no encuentran el camino del retorno; toma al diablo por la cola, si tal expresión es correcta, y se emancipa mediante su audacia. Se ha logrado así superar el protestantismo, y el poeta de los enemigos de Roma adivinó a Fausto ascendiendo al Cielo por sobre la cabeza de un vencido Mefistófeles" (2).

En realidad, la voluntad de "revelar los misterios" ha supuesto que la cosa fuera posible (y no lo es, porque de misterio cierto sólo hay lo inefable); la iniciativa de "asumir la contrapartida del dogma", o de revertir conscientemente el sentido y el valor de los símbolos, no sería indicadora de una muy elevada iniciación. 

Felizmente, según nuestro criterio, nada de eso advertimos en Dante; su esoterismo, en cambio, se oculta tras un velo casi impenetrable, apoyándose asimismo en bases estrictamente tradicionales. Convertir al poeta en un precursor del protestantismo, y quizá de la Revolución, simplemente porque fue un adversario del papado en el terreno político significa desconocer en su totalidad el pensamiento de Dante y no comprender el espíritu de su época.

    Además, hay otra cosa que nos parece muy discutible: es la opinión que consiste en definir a Dante como un "kabalista", en el sentido propio de esta palabra; y, acerca de este tema, nuestra desconfianza es aún mayor, ya que conocemos bien la cantidad de contemporáneos nuestros que se ilusionan fácilmente con él, creyendo detectar la presencia de la Kábala allí donde sólo se advierte una forma cualquiera de esoterismo. ¿Acaso no hemos visto a un escritor masón afirmar con total seriedad que Kábala y Caballería son una sola y misma cosa y que, a pesar de las más elementales nociones lingüísticas, que ambos términos tienen un origen común? (3). Ante elementos tan poco verosímiles, se comprende la necesidad de mostrarse circunspecto y de no contentarse con aproximaciones vagas que transformen a tal o cual personaje en un devoto de la Kábala. Ahora bien, la Kábala pertenece a la tradición judaica, en su esencia (4); se carece de prueba alguna que asevere el ejercicio directo de una influencia hebrea en Dante (5). El empleo que se hizo de la ciencia de las palabras fue el único medio que dio origen a aquella opinión. Sin embargo, si esta última ciencia existe efectivamente en la Kábala judaica y ocupa un lugar preponderante, también se la halla en otras partes. ¿Acaso podríamos afirmar, utilizando el mismo argumento, que Pitágoras fue un practicante de la Kábala? (6). Como ya se ha dicho, podría vincularse a Dante antes con el Pitagorismo que con la Kábala pues el poeta conoció del Judaísmo sólo aquello que el Cristianismo conservó en su propia doctrina.

    "Observemos también, continúa diciendo Eliphas Lévi, que el Infierno de Dante no es sino un Purgatorio negativo. Esta afirmación requiere una explicación. Ese Purgatorio parece haberse moldeado en su Infierno: es la cobertura y algo así como el tapón del abismo, se comprende que el titán florentino, escalando el Paraíso, haya deseado expulsar violentamente el Purgatorio al abismo del Infierno". Esto es cierto en un sentido, puesto que el Monte del Purgatorio se formó, en el hemisferio austral, con los materiales arrojados del seno de la tierra cuando la caída de Lucifer cavó el abismo; sin embargo, el Infierno posee nueve círculos que son como el reflejo inverso de los nueve cielos, mientras que el Purgatorio no tiene sino siete divisiones. La simetría entonces no es exacta en la totalidad de las relaciones.

   "Su Cielo se compone de una serie de círculos cabalísticos divididos por una cruz como el pentáculo de Ezequiel, en el centro de esta cruz florece una rosa, y por primera vez vemos aparecer, expuesto públicamente y casi explicitado de una manera categórica, el símbolo de los Rosa-Cruces".

    Aclaremos: hacia la misma época, el mismo símbolo aparecía también, aunque quizá de una manera algo menos clara, en otra obra poética célebre: el Roman de la Rose. Eliphas Lévi sostiene que "el Roman de la Rose y el poema de Dante son dos formas opuestas (sería más justo decir complementarias) de una misma obra: la iniciación para una independencia intelectual, la sátira de las instituciones contemporáneas, y la fórmula de carácter alegórico de los grandes secretos de la sociedad de los Rosacruces". En realidad, ateniéndonos a los hechos, esta sociedad careció de denominación y, además, es preciso repetirlo, no fue nunca una "sociedad" constituida por las formas externas que implica dicho término (salvo algunas ramas tardías más o menos apartadas del tronco común).

    Por lo demás, la "independencia intelectual" no fue algo tan excepcional durante la época medieval, por lo menos en la medida que suelen imaginarlo los modernos; los monjes mismos no se privaban de una crítica extremadamente libre, cuyas manifestaciones pueden hallarse incluso en las esculturas de las catedrales. Todo esto nada tiene de propiamente esotérico y hay ahí, en las obras en cuestión, algo mucho más profundo.

    "Estas importantes manifestaciones del ocultismo, dice aún Eliphas Lévi, coinciden con la época de la caída de los Templarios, mientras que Jean de Meung y Clopinel, contemporáneos de Dante, florecían en la brillante corte de Felipe el Hermoso (7). El Roman de la Rose es el poema épico de la antigua Francia. Es una obra profunda bajo la apariencia de hechos triviales (8); es una exposición de los misterios del ocultismo tan sabia que puede ser comparada a la de Apuleyo. La rosa de Flamel, la de Jean de Meung y la de Dante florecieron en un mismo árbol".

    Acerca de estas últimas líneas, manifestaremos una única objeción: la palabra "ocultismo", inventada por Eliphas Lévi mismo, se adecua muy poco a la designación de lo que existió antes que él, sobre todo si se piensa en el desarrollo contemporáneo de tal experiencia; considerándose a sí mismo como una restauración del esoterismo, el ocultismo no es sino su grosera contrapartida, puesto que sus dirigentes nunca estuvieron en posesión de los verdaderos principios ni de iniciación seria alguna. Eliphas Lévi sería sin duda el primero en rechazar a sus pretendidos sucesores, de los cuales fue claramente superior intelectualmente, aunque estando lejos de poseer una profundidad tan real como pretende aparentar, y pecando por un punto de vista que todo lo examina a través del prisma y de la mentalidad de un revolucionario de 1848. Si nos demoramos en la discusión de su opinión, es porque conocemos la intensidad de su influencia, incluso sobre aquellos que no lo comprendieron en absoluto, y porque opinamos que es provechoso fijar los límites dentro de los cuales puede ser reconocida su competencia: su principal defecto, que corresponde a su tiempo, consiste en destacar las preocupaciones sociales, situándolas en un primer plano y mezclándolas indistintamente con todo tema.

    En la época de Dante, sin duda se situaba mejor cada cosa, otorgando a cada una de ellas el lugar correspondiente en la jerarquía universal. La comprobación de que varias manifestaciones importantes de esas doctrinas coinciden, dentro de una cierta aproximación, con la destrucción de la Orden del Temple ofrece un interés particular para la historia de las doctrinas esotéricas. Existe una relación incuestionable, aunque difícil de determinar con precisión, entre esos acontecimientos diversos. En los primeros años del siglo XIV, y sin duda ya en el curso del siglo precedente, había una tradición secreta (oculta si se quiere, pero no ocultista) tanto en Francia como en Italia, la cual se denominaría más adelante una tradición de Rosacrucismo. La denominación de Fraternitas Rosae-Crucis aparece por primera vez en 1374, o, según opinión de algunos investigadores -en particular, Michel Maier- en 1413. La leyenda de Christian Rosenkreuz, el supuesto fundador cuyo nombre y vida son puramente simbólicos, no pudo constituirse antes del siglo XVI; pero acabamos de decir que el símbolo mismo de la Rosa-Cruz fue ciertamente anterior. Esta doctrina esotérica, sea cual fuere la designación particular que quiera otorgársele hasta la aparición del rosacrucismo propiamente dicho (incluso si se considera darle una denominación), presentaba caracteres que permiten incorporarla a lo que suele denominarse hermetismo. La historia de esta tradición hermética está íntimamente vinculada con el desarrollo de las Órdenes de Caballería, y, en la época que analizamos, era cobijada por organizaciones iniciáticas tales como la de Fede Santa y la de los Fedeli d´Amore, y también de esa Massenie du Saint Graal cuyo historiador Henri Martin analiza en estos términos (9) precisamente a propósito de las novelas de Caballería, que son unas de las más importantes manifestaciones del esoterismo en la Edad Media: "En el Titurel, la leyenda del Grial alcanza su última y más espléndida transfiguración, bajo la influencia de ideas que Wolfram (10) conoció aparentemente en Francia, en particular entre los Templarios del Midi francés. Un héroe llamado Titurel funda un templo para depositar el santo Vessel, y el profeta Merlín es quien dirige esta operación misteriosa, iniciado por José de Arimatea mismo en los secretos del plano del Templo de Salomón. La Caballería del Grial se convierte así en la Massenie, es decir, en una francmasonería ascética cuyos miembros se denominan templistas; puede captarse aquí la intención de vincular a un centro común, figurado por ese Templo ideal, la Orden de los Templarios, con las numerosas cofradías de constructores que renovaban entonces la arquitectura de la Edad Media. Se perciben así con nitidez ciertos rasgos de lo que podría ser la historia subterránea de esos tiempos, mucho más complejos de lo que suelen ser considerados. Lo curioso, y que no admite dudas, es que la Francmasonería moderna se remonta peldaño a peldaño hasta la Massenie du Saint Graal" (11).

    Quizá sería imprudente adoptar de una manera demasiado exclusiva la opinión expresada en el último párrafo, porque los vínculos de la Masonería moderna con las organizaciones anteriores son, ellos también, extremadamente complejos. Con todo, debe ser tenida en cuenta puesto que, por lo menos, debe ser considerada un indicador de los orígenes reales de la Masonería. Todo esto puede ayudar a conocer en cierta medida los medios de transmisión de las doctrinas esotéricas a través del curso del Medioevo, así como detectar la oscura filiación de las organizaciones iniciáticas durante el mismo período, cuando fueron verdaderamente secretas según la más completa acepción de esta palabra.

       

       

NOTAS:

(1). San Juan suele ser considerado como el jefe de la Iglesia interior y, según ciertas concepciones de las cuáles hallamos aquí un indicio, se intenta justamente oponerlo a San Pedro, jefe de la Iglesia exterior; la verdad es más bien que la autoridad de la que ambos son depositarios no se aplica al mismo ámbito.

 (2).  Este pasaje de Eliphas Lévi ha sido reproducido, como muchos otros (extraídos del Dogma y Ritual de la Alta Magia) con criterio textual pero sin indicaciones de origen por Albert Pike en sus Morals and Dogma of Freemasonry, pág. 822; por lo demás, el mismo título de esta obra está notoriamente imitado del trabajo de Eliphas Lévi.

(3). C M. Limousin, La Kabbale littérale occidentale.

(4).  La palabra misma significa "tradición" en hebreo y, si no se escribe en esa lengua, no hay por qué emplearla para designar indistintamente toda tradición.

(5). No obstante, es preciso decir que, según testimonios contemporáneos, Dante mantuvo relaciones amistosas con un judío muy instruido e incluso poeta él mismo, Manuel ben Salomon ben Jekuthiel (1270-1330); pero no es menos cierto que no observamos rastro alguno de elementos específicamente judaicos en La Divina Comedia, mientras que Manuel se inspira en ella para una de sus obras, a pesar de la opinión contraria de Israel Zangwill, opinión que la comparación de los datos torna totalmente insostenible.

(6). Esta opinión fue efectivamente emitida por Reuchlin.

(7). Hay aquí una inexactitud histórica, pues Jean de Meung y Clopinel no son más que un mismo personaje: la primera parte del Roman de la Rose tuvo como autor a Guillaume de Lorris (muerto alrededor de 1230), y la segunda parte fue escrita por Jean de Meung llamado Clopinel (alrededor de 1250-1305), que recibió tal sobrenombre por ser cojo; en efecto, éste fue quien vivió en la misma época en que lo hizo Dante (1265-1321) y Felipe el Hermoso (rey en 1285, y muerto en 1314). La continuación de esta obra por un segundo autor tan alejado temporalmente del primero, demuestra bien que uno y otro debieron ser representantes de una misma tradición.

(8). La misma cosa puede afirmarse, en el siglo XVI de las obras de Rabelais que encierran también una significación esotérica que podría ser muy interesante como objeto de un detenido estudio. Por lo demás, Eliphas Lévi trató el tema en un libro titulado El hechicero de Meudon.

(9). Histoire de France, t. III, pág. 398.

(10). El templario suabo Wolfram von Eschenbach, autor de Parsifal, e imitador del benedictino satírico Guyot de Provins.

(11). Tratamos aquí un punto muy importante, pero que no podríamos analizar sin apartarnos demasiado de nuestro tema; existe una relación muy estrecha entre el simbolismo del Grial y el "centro común" al cual alude Henri Martin, aunque sin detectar su realidad profunda. 

Fuente: René Guenón

APROXIMACIONES MASÓNICAS Y HERMÉTICA

    Las consideraciones generales que hemos expuesto son un antecedente que nos permiten volver al tema de esas singulares similitudes que señalaba Aroux, y acerca de las cuales hicimos un breve comentario (1). "El Infierno representa el mundo profano, el Purgatorio comprende las pruebas iniciáticas, y el Cielo es la morada de los Perfectos, en los cuales hallan su conjunción más lograda la inteligencia y el amor... La ronda celeste que Dante describe (2) comienza en los alti Serafini, que son los Principi celesti, y termina en los últimos rangos del Cielo. 

Ahora bien, sucede que algunos dignatarios inferiores de la Masonería escocesa, que pretende remontarse a los Templarios y de la cual Zerbino, el príncipe escocés, el amante de Isabel de Galicia, es la personificación en el Orlando Furioso de Ariosto, suelen titularse príncipes, Príncipes de Mercy; que la asamblea o capítulo de esta Masonería se denomina el Tercer Cielo; que ostentan el símbolo de un Palladium, o estatua de la Verdad, revestida como Beatriz de tres colores que son el verde, el blanco y el rojo (3); que el Venerable Escocés (cuyo título es "Príncipe muy excelente") lleva una flecha en la mano y sobre el pecho un corazón dentro de un triángulo (4), siendo una personificación del Amor; que la cantidad misteriosa de nueve, número con el cual Beatriz establece una particular relación, Beatriz que debe ser "llamada amor", dice Dante en la Vita Nuova, también se relaciona con este Venerable, rodeado de nueve columnas, de nueve candelabros de nueve brazos y de nueve luces, de ochenta y un años de edad, múltiplo (o más exactamente cuadrado) de nueve, cuando se supone que Beatriz muere en el año ochenta y uno del siglo" (5).

    Este grado de Príncipe de la Merced, o Escocés Trinitario, corresponde al número veintiséis del Rito Escocés; he aquí lo que expresa el H.·. Bouilly, en su Explication des emblèmes et des symboles des douze grades philosophiques (del número 19 al 30): "Este grado es, según nuestra opinión, el más inextricable de todos los que componen esta sabia categoría: adquiere así la denominación de Escocés Trinitario (6). En efecto, todo se presenta en esta alegoría tras el emblema de la Trinidad. Y así, ese fondo muestra tres colores (verde, blanco y rojo), en el nivel inferior esa figura de la Verdad, y por todas partes y como último corolario ese indicio acerca de la Gran Obra de la Naturaleza (a cuyas fases aluden los tres colores mencionados), de los elementos constitutivos de los metales (azufre, mercurio y sal) (7), de su fusión y de su separación (solve et coagula), en una palabra, acerca de la ciencia de la química mineral (o más bien de la alquimia), cuyo fundador fue -según los egipcios- el notable Hermes que tanto fundamento y tanta extensión dio a la medicina (espagírica) (8). Tan cierto es esto último, que las ciencias constitutivas de la felicidad y de la libertad se suceden y se clasifican según ese orden admirable, orden que prueba que el Creador ha proporcionado a los hombres todo aquello que puede calmar los males y prolongar así su paso por la tierra (9). Básicamente en el número tres, representado con magnífica precisión por los tres ángulos del Delta, y del cual los cristianos hicieron un símbolo fulgurante de la Divinidad, es, repito, en ese número tres que se remonta a los tiempos más antiguos (10), que el observador estudioso y atento descubre la fuente primitiva de todo lo que afecta al pensamiento, de todo lo que enriquece la imaginación y que da una idea justa y precisa de la igualdad social. No dejemos entonces, nunca, dignos caballeros, de ser Escoceses Trinitarios, de mantener y de honrar el número tres como emblema de todo lo que constituye los deberes del hombre, de todo lo que es inherente y que expresa tan bien la querida Trinidad de nuestra orden, aquella que está grabada en las columnas de nuestros Templos: Fe, Esperanza y Caridad" (11).

    De este pasaje del texto de Bouilly, es preciso destacar sobre todo el hecho de que el grado en cuestión, como casi todos los que se vinculan con la misma serie, presenta una significación claramente hermética (12); y conviene señalar en particular con respecto a este punto, la conexión de todo el hermetismo con casi todas las Ordenes de Caballería. No se trata por cierto de analizar o indagar en este estudio acerca del origen histórico de los más altos grados del Escocismo, ni de discutir acerca de una teoría muy controvertida que se resuelve por la descendencia templaria. Pero no es menos cierto que existió una filiación real y directa o bien una simple reconstitución; así lo demuestra la mayoría de esos grados, y también algunos de los que se presentan en otros ritos, cuando aparecen como los vestigios de una organización que otrora fuera independiente (13) y, muy en particular, de esas antiguas Ordenes de Caballería cuya fundación está tan íntimamente ligada a la gesta de las Cruzadas. Es decir, de una época en la cual no sólo no se produjeron relaciones que puedan ser consideradas hostiles, como lo creen aquellos que otorgan el mayor crédito a las apariencias, sino que se practicaron activos intercambios intelectuales entre Oriente y Occidente, intercambios que se concretaron sobre todo por medio de las Órdenes en cuestión. ¿Es preciso admitir que de la tierra oriental extrajeron los conocimientos herméticos que luego asimilaron, o bien que poseían un esoterismo de ese tipo desde sus orígenes, y que esa iniciación los hizo aptos para entrar en relación con los orientales en ese terreno? He aquí una cuestión que no pretendemos resolver, pero la segunda hipótesis, aunque menos divulgada que la primera (14), nada tiene de inverosímil para quien reconoce la existencia, durante toda la Edad Media, de una tradición iniciática de características puramente occidentales. Y lo que apoyaría esta posición, radica en el hecho de que Órdenes fundadas más tarde, y que nunca mantuvieron relaciones con Oriente, estuvieron asimismo provistas de un simbolismo hermético; así, la Orden del Toisón d'Or cuyo nombre mismo es una alusión tan clara como posible a ese simbolismo. Sea lo que fuere, en la época de Dante, el hermetismo existía de un modo cierto e indudable en la Orden del Temple, tanto como se conocían algunas doctrinas de segura procedencia árabe, que Dante mismo no debe haber ignorado, y que le fueron transmitidas por esa vía. Más adelante, explicaremos extensamente este último punto.

    Sin embargo, volvamos a las concordancias masónicas mencionadas por el comentarista, y de las cuales hasta ahora sólo examinamos una parte, ya que son varios los grados del Escocismo en los que Aroux cree observar una perfecta analogía con los nueve cielos que Dante recorre junto a Beatriz.

    Las correspondencias indicadas para los siete cielos planetarios son las siguientes: a la Luna corresponden los profanos; a Mercurio, el Caballero del Sol (28º); a Venus, el Príncipe de la Merced (26º, verde, blanco y rojo); al Sol, el Gran Arquitecto (12º) o el Noaquita (21º); a Marte, el Gran Escocés de San Andrés o Patriarca de las Cruzadas (29º, rojo con cruz blanca); a Júpiter, el Caballero del Águila blanca y negra o Kadosch (30º); a Saturno, la Escala de Oro de los mismos Kadosch. Por cierto, algunas de estas atribuciones nos parecen dudosas; resulta difícil admitir, en particular, el primer cielo como estancia de los profanos, puesto que el lugar de éstos no puede ser otro que las "tinieblas exteriores". En efecto, ¿acaso no hemos visto anteriormente cómo el Infierno representa el mundo de los profanos, mientras que no se accede a los diversos cielos -incluyendo el de la Luna- sino después de haber cumplido los impedimentos iniciáticos del Purgatorio? Sabemos bien, no obstante, que la esfera de la Luna mantiene una relación especial con los Limbos, pero es éste otro aspecto de su simbolismo que no debemos confundir con aquel mediante el cual ella está representada como el primer cielo. En efecto, la Luna es a la vez Janua Coeli y Janua Inferni, Diana y Hécate (15); los antiguos conocían muy bien esto, y Dante no podía ignorarlo, ni conceder a los profanos un refugio celeste, aunque fuera el más inferior de todos ellos.

    De cualquier modo, mucho menos discutible es la identificación de las figuras simbólicas vistas por Dante: la cruz en el cielo de Marte, el águila en el cielo de Júpiter, la escala en el de Saturno. Sin duda, es posible comparar esta cruz con aquella que, después de haber sido el signo distintivo de las Órdenes de Caballería, sirve aún como emblema de varios grados de la Masonería; y, si se la ubica en la esfera de Marte, ¿no es acaso una alusión al carácter militar de esas Órdenes, su aparente razón de ser, y el papel que desempeñaron exteriormente en las expediciones bélicas de las Cruzadas? (16). En cuanto a los otros dos símbolos, es imposible no reconocer en ellos los del Kadosch Templario, y, al mismo tiempo, el águila, que ya la antigüedad clásica atribuía a Júpiter, como los hindúes la atribuían a Vishnú (17), fue el emblema del antiguo Imperio Romano (que nos recuerda la presencia de Trajano en el ojo de esa águila) y continuó siendo el signo del Sacro Imperio. El cielo es el refugio de los "príncipes sabios y justos": "Diligite justitiam, qui judicatis terram" (18), correspondencia que, como todas las utilizadas por Dante para los demás cielos, se explica enteramente por razones de categoría astrológica. Y el nombre hebreo del planeta Júpiter es Tsedek, que significa "justo". En cuanto a la escala de los Kadosch, ya hemos hablado de ella: puesto que la esfera de Saturno está situada inmediatamente debajo de la de Júpiter, se alcanza el primer peldaño de esta escala por la Justicia (Tsedakah), y su cima por la Fe (Emounah).

    Ese símbolo de la escala parece ser de origen caldeo, llegando a tierras occidentales junto con los misterios de Mithra: existían entonces siete peldaños, cada uno de ellos formado por un metal diferente, de acuerdo con la correspondencia de los metales con los planetas. Por otro lado, se sabe que, en el simbolismo bíblico, se menciona igualmente la Escala de Jacob que, uniendo la tierra con los cielos, presenta una significación idéntica (19).

    "Según Dante, el octavo cielo del Paraíso, el cielo estrellado (o de las estrellas fijas) es el cielo de los Rosa-Cruces: los perfectos están vestidos de blanco; exponen así un simbolismo análogo al de los Caballeros de Heredom (20); profesan la "doctrina evangélica", la misma que practica Lutero, opuesta a la doctrina católica romana." Tal es la interpretación de Aroux, que manifiesta una muy frecuente confusión, sobre todo en él, entre el ámbito del esoterismo y el dominio del exoterismo: el esoterismo cabal debe situarse más allá de las oposiciones que se afirman en los movimientos exteriores que convulsionan el mundo profano y, si bien estos movimientos suelen ser suscitados o dirigidos invisiblemente por poderosas organizaciones iniciáticas, puede afirmarse que éstas los dominan sin unirse a ellos, de manera tal que puedan ejercer una influencia cierta sobre cada una de las partes contrarias. Es cierto que los protestantes y, en particular los luteranos, se servían de manera habitual de la palabra "evangélica" para designar su propia doctrina y, por otro lado, es sabido que el sello de Lutero ostentaba una cruz en el centro de una rosa; también es sabido que la organización rosacruz que manifestó su existencia pública en 1604 (y con la cual Descartes procuró en vano establecer una relación), se declaró claramente "antipapista". Con todo, debemos aclarar que esta Rosa-Cruz del comienzo del siglo XVII demostraba ya ser muy exterior, y muy alejada de la verdadera y original Rosa-Cruz, la cual nunca llegó a constituir una sociedad en el sentido propio de esta palabra. En cuanto a Lutero, parece no haber sido más que una suerte de agente subalterno, sin duda bastante poco consciente del papel que debía desempeñar. Por lo demás, estos diversos temas nunca fueron completamente elucidados.

    Sea lo que fuere, las blancas vestimentas de los Elegidos o de los Perfectos, aunque recuerdan evidentemente algunos textos apocalípticos (21), no dejan de ser sobre todo una alusión al hábito de los Templarios. Con respecto a este tema existe un pasaje de particular significación (22):

  

"Qual e colui che tace e dicer vuole.

  Mi trassa Beatrice, e disse: "Mira

  Quanto e il convento delle bianche stole!"

Esta interpretación permite entonces dar un sentido muy preciso a la expresión "milicia santa" que hallamos algo más adelante, en versos que aún parecen expresar discretamente la transformación del Templarismo, después de su aparente destrucción, dando origen al Rosacrucismo (23):

   

"In forma dunque di candida rosa

 Mi si mostrava la milizia santa

 Che nel suo sangue Cristo ecce sposa."

    Por otro lado, para lograr una mejor comprensión de lo que significa el simbolismo que se observa en esta última cita que hemos mencionado de Aroux, he aquí la descripción de la Jerusalén Celestial, tal y como figura en el Capítulo de los Soberanos Príncipes Rosa-Cruz de la Orden de Heredom de Kilwinning u Orden Real de Escocia, llamados también Caballeros del Aguila o del Pelícano: "En el fondo (del último cuarto) hay un cuadro en el cual se ve una montaña de donde desciende un río, en cuya margen crece un árbol que ostenta doce tipos de frutos. En la cima de la montaña hay un pedestal compuesto de doce piedras preciosas en doce hiladas. Encima de ese pedestal hay un cuadrado de oro, en cuyas caras se observan tres ángeles con los nombres de cada una de las doce tribus de Israel. En ese cuadro hay una cruz, en el centro de la cual está echado un cordero" (24). Volvemos sin duda a encontrar el simbolismo apocalíptico; la continuación demostrará hasta qué punto las concepciones cíclicas a las cuáles se remite están íntimamente ligadas al plan mismo de la obra de Dante.

    "En los cantos XXIV y XXV del Paraíso hallamos nuevamente el triple beso del Príncipe Rosa-Cruz, el pelícano, las túnicas blancas, las mismas que usan los Ancianos del Apocalipsis, los bastones de lacre, las tres virtudes  teológicas de los Capítulos masónicos (Fe, Esperanza, Caridad) (25); pues la flor simbólica de los Rosa-Cruces (la Rosa candida de los cantos XXX y XXXI) fue adoptada por la Iglesia de Roma como la figura de la Madre del Salvador (Rosa mystica de las letanías), y por la congregación de Toulousse (los Albigenses) como el tipo misterioso de la asamblea general de los Fieles de Amor. Estas metáforas ya eran empleadas por los paulicianos, predecesores de los cátaros de los siglos X y XI".

    Hemos creído útil reproducir todas estas similitudes, que son interesantes, y que podrían sin duda multiplicarse sin demasiadas dificultades; sin embargo, no pretendemos, salvo en el caso del Templarismo y del Rosacrucismo original, extraer conclusiones muy rigurosas en lo que se refiere a una filiación directa de las diferentes formas iniciáticas entre las cuales se comprueba determinada comunidad de símbolos. En efecto, no sólo el trasfondo de las doctrinas es siempre y por doquier el mismo sino que, hecho que puede parecer más sorprendente a primera vista, los modos de expresión mismos suelen presentar una notable similitud, y ello por tradiciones que están muy alejadas en el tiempo o en el espacio como para que sea posible admitir una influencia inmediata de unos sobre los otros; sin duda, sería preciso en este caso, para descubrir un vínculo efectivo, remontarse mucho más allá de lo que la historia nos permite hacer. Por otro lado, comentaristas como Rossetti y Aroux, estudiando el simbolismo de la obra de Dante, se limitaron a un aspecto que podemos calificar de externo; pretendemos sostener con tal afirmación que no sobrepasaron lo que podríamos denominar el aspecto ritualista; es decir, las formas que ocultan el sentido profundo antes que expresarlas para aquellos que no son capaces de superarlas. Y, como se ha dicho muy justamente, "es muy natural que así sea porque el poder de captar y comprender las alusiones y las referencias convencionales o alegóricas exige el conocimiento del objeto de la alusión o de la alegoría. En este caso, es preciso conocer las experiencias místicas por las cuales la verdadera iniciación hace pasar al misto. Para quien tenga alguna experiencia de este género, no cabe duda acerca de la existencia de una alegoría metafísico-esotérica, en la Divina Comedia y en La Eneida, que vela y exhibe al mismo tiempo las fases sucesivas por las cuales pasa la conciencia del iniciado para llegar a la inmortalidad" (26).

NOTAS:

 (1). Citamos el resumen de los trabajos de Aroux que ha sido elaborado por Sedir, Histoire des Rose-Croix, págs. 16-20. Los títulos de las obras de Aroux son: Dante hérétique, revolutionnaire et socialiste, y La comédie de Dante, traduite en vers selon la lettre et commentée selon l'esprit, suivie de la Clef du langage symbolique des Fidèles d'Amour.

(2). Paradiso, VIII.

 (3). No deja de ser curioso que esos tres mismos colores sean precisamente aquellos que llegaron a ser, en la época moderna, los colores nacionales de Italia; por lo demás, suele atribuirse generalmente a estos colores un origen masónico, aunque sea bastante difícil precisar el origen de tal creencia, es decir, su relación directa.

(4). Es preciso añadir una corona de tres puntas de flechas de oro, a estos signos distintivos.

(5). Cfr. Light on Masonry, pág. 250 y el Manuel Maçonnique del H.·. Vuilliame, págs. 179-182, citados por Aroux, La Comédie de Dante.

(6). Debemos admitir que nos resulta difícil -si no imposible- establecer la relación que pudo existir entre la complejidad de ese grado y su denominación.

(7). Ese ternario alquímico suele ser asimilado al de los elementos constitutivos del ser humano mismo: espíritu, alma y cuerpo.

(8). Las palabras entre paréntesis han sido agregadas por nosotros para lograr una mayor comprensión del texto.

(9). Es posible interpretar estas últimas palabras como una discreta alusión al "elixir de la larga vida" de los alquimistas. El grado precedente (25º, el de Caballero de la Serpiente de Bronce), solía ser presentado como "encerrando una parte del primer grado de los misterios egipcios, de donde surgió la medicina y el arte grande de componer los medicamentos".

(10). El autor procura decir sin duda: "cuyo empleo simbólico se remonta a los tiempos más lejanos", ya que no podemos suponer que haya pretendido asignar un origen cronológico al número tres.

(11). Los tres colores del grado son considerados a veces como el símbolo respectivo de las tres virtudes teologales: el blanco representa entonces la fe, el verde la esperanza, el rojo la caridad (o el amor). Las insignias del Príncipe de la Merced son: un delantal rojo, en medio del cual está pintado o bordado un triángulo blanco y verde. y un cordón con los tres colores de la Orden, colocado en el cuello, y del cual pende como una alhaja un triángulo equilátero (o Delta) de oro (Manuel Maçonnique del H.·. Vuilliaume, pág. 181).

(12). Un masón de elevado rango, más versado aparentemente en esta ciencia tan moderna y profana que se denomina "historia de las religiones" que en el cabal conocimiento iniciático, el conde Goblet d'Alviella, creyó estar en condiciones de ofrecer una interpretación búdica de ese grado puramente hermético, bajo el pretexto de la existencia de cierta semejanza entre el titulo de Príncipe de la Merced y el de Señor de Compasión.

(13). Así, existió efectivamente una Orden Trinitaria u Orden de la Merced, que tenia como fin, por lo menos aparentemente, el rescate de prisioneros de guerra.

(14). Algunos estudiosos llegaron hasta a atribuir al blasón, cuyas relaciones con el simbolismo hermético son bastante estrechas, un origen exclusivamente iranio; en realidad, el blasón existía desde la más remota antigüedad en una gran cantidad de pueblos, tanto occidentales como orientales, pero muy en particular en los pueblos célticos.

(15). Estos dos aspectos corresponden también a las dos puertas solsticiales; mucho podría decirse acerca de este simbolismo que los antiguos latinos resumieron en la figura de Janus. Por otro lado, podrían señalarse algunas diferencias existentes entre los infiernos, los limbos, y las tinieblas exteriores que son mencionadas en el Evangelio; pero ello nos llevaría demasiado lejos, y en nada alteraría lo que aquí proponemos, en donde se trata solamente de separar. de una manera muy general, el mundo profano de la jerarquía iniciática.

(16). Más aun, puede señalarse que el cielo de Marte suele ser representado como el refugio y estancia de los mártires de la religión; incluso se percibe, en Marte y martiri, una suerte de juego de palabras del cual, por lo demás, podrían citarse otros ejemplos: así, la colina de Montmartre fue otrora el Mont de Mars antes de convertirse en el Mont des Martyrs. Con respecto a esto señalemos al pasar otro hecho bastante curioso y extraño: los nombres de los tres mártires de Montmartre, Dionysos, Rusticus y Eleuthéros son tres nombres de Baco.

(17). El simbolismo del águila presente en diferentes tradiciones exigiría para su tratamiento un estudio exclusivamente dedicado a este tema.

(18).  Paradiso, XVIII, 91-93.

(19). No deja de tener interés señalar algo más: San Pedro Damiano, con el cual  Dante ocupa el espacio del cielo de Saturno, figura en la lista (en su mayor parte legendaria) de los Imperatores Rosae-Crucis ofrecida en el Clypeum Veritatis (1618) .

(20). La Orden de Heredom de Kilwinning es el Gran Capítulo de los más elevados grados vinculados a la Gran Logia Real de Edimburgo, y fundada, según la tradición, por el rey Robert Bruce (Thory, Acta Latomorum, t. 1, pág. 317).

    La palabra inglesa Heredom (o heirdom) significa "herencia" (de los Templarios); sin embargo, algunos vinculan esta designación con el hebreo Harodim, título dado a los que dirigieron a los obreros empleados en la construcción del Templo de Salomón.

(21). Apocalipsis, VII, 13-14.

(22). Paradiso, XXX, 127-129. Se observara, con respecto a este pasaje, que la palabra convento continuó siendo usada en la Masonería para designar esas grandes asambleas.

(23). Paradiso, XXXI, 1-3. El último verso puede vincularse con el simbolismo de la cruz roja de los Templarios.

(24). Manuel Maçonnique, del H.·. Vuilliaume, págs. 143-144. Cfr. Apocalipsis, XXI.

(25). En los capítulos de Rosa-Cruz (grado 18º Escocés), los nombres de las tres virtudes teológicas están respectivamente asociados a los tres términos de la divisa "Libertad, Igualdad, Fraternidad"; también podría vinculárselos con lo que se denomina los tres principales pilares del Templo en los grados  simbólicos: "Sabiduría, Fuerza, Belleza". A estas tres mismas virtudes, Dante establece la correspondencia de San Pedro, Santiago (San Jaime) y San Juan, los tres apóstoles que asistieron a la Transfiguración.

  

(26).  Arturo Reghini. op. cit., pág. 545-546.

Fuente: René Guénon